「自然視界」與意義世界
——關於黃宗羲「盈天地皆氣」與「盈天地皆心」關係的新詮
作者：程志華
文章來源：作者惠寄
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（河北大學 哲學系，河北 保定 071002）
摘要：黃宗羲曾並言過「盈天地皆氣」與「盈天地皆心」兩個似乎自相矛盾的命題。本文試圖擺脫「漢話胡說」的西方哲學語境，重新討論這兩個命題及相互關係。作者認為，「盈天地皆氣」的命題因探討了「自然視界」的統一性和主體與對象的關聯性，為其在「意義世界」的討論中建構道德本體提供了可能性；「盈天地皆氣」是討論「盈天地皆心」的前提和環節，「盈天地皆心」是「盈天地皆氣」的旨歸和目的；「盈天地皆氣」是生成論的命題，而「盈天地皆心」是本體論的命題；這兩個命題不處在同一層面上，因而是不矛盾的。
關鍵詞：黃宗羲；自然視界；意義世界；盈天地皆氣；盈天地皆心
On 「the Horizon of Nature」 and the Universe of Meaning
--A Reinterpretation on the Relationship between 「the Universe Full of Material Force」 and 「the Universe Full of Mind」 of Huang Zongxi
Cheng Zhi-hua
(Department of Philosophy, Hebei University, Baoding 071002, China)
Abstract: Huang Zongxi put forward two propositions: 「the universe full of material force」 and 「the universe full of mind」, which seemed to be contradictory. This paper tries to leave aside the context of western philosophy often used by others and reinterpret the two propositions and their relationship under the context of Chinese Philosophy. The writer believes that the proposition 「the universe full of material force」 means that everything in the universe is uniform, that the subject and object are relevant under the context of 「the horizon of nature」. All these provide a possibility of constructing original moral substance through discussing 「the universe of meaning」. So, 「the universe full of material force」 is the precondition and 「the universe full of mind」 is the purpose. Furthermore, 「the universe full of material force」 is a proposition of cosmology, and the other is an ontological one; therefore the two propositions are not placed on the same level, so they shouldn』t be treated as a contradiction.
Keywords: Huang Zongxi; horizon of nature; universe of meaning; universe full of material force; universe full of mind
明末清初的心學大師黃宗羲曾並提過兩個似乎矛盾的命題，其一是「盈天地皆氣」，其二是「盈天地皆心」。長期以來，在西方哲學的語境下，學者曾對其進行過唯物擬或是唯心的分析。這樣分析的結果是，這兩個命題間存在著無論如何也無法圓融的二律背反。本文試圖擺脫「漢話胡說」的西方哲學語境，恢復中國哲學固有的「本土化理解」，在中國哲學的語境下重新探討這兩個命題及其關係。
一
黃宗羲對於自然世界的研究和探討是從克服宋明儒學「支離」之病處下手的，或者說，克服宋明儒學的「支離」之病是黃宗羲研究和探討自然界的旨趣。在黃宗羲之前，程朱理學把原始儒學只能內在體驗和意會的「道」變成了即使沒有體驗和意會也能言之的「理」。這樣做所必然造成的結果是，挺立於外的「理」所代表的普遍理性與自閉於內的個體性和主體性之間產生了「支離」。而且，程朱理學強調通過嚴格的道德訓練即在事物上的「格」、「致」、「誠」、「正」以達致對「理」的把握和遵從。很明顯，追求和遵從「理」的實際過程也是以外在世界和主體的對待性存在為理論預設。對於程朱理學的這種理路，王陽明曾冠以「心」與「理」的「支離」之名加以批判，他認為這種「支離」導致了道德踐履中主體責任意識和創造精神的喪失，而主體的責任意識和創造精神既已喪失，任何形式的道德建構都將流於空談。為了克服「心」與「理」之間的這種「支離」，解決程朱理學所引起的嚴重後果，王陽明把「理」由人心以外置於主體心中，他這種理論更張的主要理據是「人是德性自足的動物」。依著王陽明的這種理路，對於「事理」和良知的探求只在心中進行即可，勿需再外求於事物了。應該說，王陽明的這種理論更張確實大大強化了主體的道德責任意識和創造精神。但是，王陽明並沒有徹底解決程朱理學的「支離」之病，黃宗羲在王陽明的文本中亦發現了「支離」之跡。黃宗羲說：
先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因將意字看作已發，故工夫不盡，又要正心，又要修身。意是已發，心是未發，身又是已發。先生每譏宋儒支離而躬蹈之。[1](P228)
黃宗羲認為，王陽明的「良知」之道與「正修」工夫、未發之心與已發之意等仍處於相對待性的「支離」狀態；王陽明雖以克服程朱理學「支離」為己任，但可悲的是，他「每譏宋儒支離而躬蹈之」，重蹈了程朱理學的覆轍。從基本的精神上看，黃宗羲承繼的是陽明心學的精髓，正因為如此，黃宗羲也以修正陽明心學為志幟。而這種修正，黃宗羲首先是從解決「支離」之病開始的。
黃宗羲承繼了原始儒學關於世界統一性的義理，在他看來，心與理、人與宇宙萬物不僅不「支離」，而且是有著共同的生成論基礎的。他認為宇宙天地萬物均是由氣構成的，因而天地萬物是一體的。他說：「通天地，亙古今，無非一氣而已。」[2](p499)「四時行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團虛靈之氣，流行於人物。」[3](p123 )「天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。」[3](p60)雖然天地萬物的終極構成都是「一團和氣」，但黃宗羲並不否認宇宙萬物的多樣性。他認為，天地萬物所稟之氣的精粗、靈鈍、智愚及清濁並不相同，禽獸由昏濁、粗鈍之氣所生，所以其「所知所覺，不出於飲食牡牝之間」；作為萬物之靈慧的人由極精細、極靈明的「知氣」所構成，因此人獨得陰陽五行之秀而為萬物之靈，具有與萬物不相同的「五常之性」以及為善為惡的道德選擇；人「惻隱羞惡辭讓是非」等道德屬性「合下具足，不囿於形氣之內」。[3](p111)黃宗羲還認為，事物不斷變化、流轉的根本原因就在於「氣」的「大化流行」。「一氣之變，雜然流行」是造成天地萬物不斷變化、消盈的根本原因。這樣，通過生成論的討論黃宗羲對於一體性、多樣性和變化性都給予了理論上的闡釋。
黃宗羲進而認為，宇宙事物雖各不相同，其變化亦「雜然流行」，但氣的流行並非雜亂無章而是有條不紊的。這有條不紊之則即是「理」。他說：「流行而不失其序，是即理也。」[3](p60 )他還說：
蓋大化流行，不捨晝夜，無有止息。此自其變者而觀之，氣也；消息盈虛，春之後必夏，秋之後必冬，人不轉而為物，物不轉而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。[1](p22)
既然理為氣流行之則，故「無氣外之理」、理氣合一則為必可推定的結論。黃宗羲說：
理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。[4](p355-356)
宇宙萬物不斷變化、「浮沉升降」，這是氣的流行；而理就是指這種「浮沉升降」、不斷變化即氣流行的規則。因此，理與氣不過是「一物而兩名」，而不是「兩物而一體」。在黃宗羲，「一物而兩名」與「兩物而一體」有著根本的區別：「一物而兩名」其重點在於其統一性，從而順利地解決了理氣之間的「支離」之病；「兩物而一體」其前提是「兩物」，故其無論如何也難以擺脫「支離」之病。
關於「太極」，黃宗羲也認為亦不過是理而已。他說：「所謂太極也，以其不紊而言，則謂之理；以其極至而言，則謂之太極。」[2](p499)「太極」只不過是流行之則中「極至」的理罷了。不過，在此需要注意的是黃宗羲所謂「太極即理」與程朱理學之「太極即理」的語境是不同的。既然「太極」亦是理，因此，
道、理皆從形、氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理。天者萬物之總名，非與物為君也；道者萬器之總名，非與器為體也；性者萬形之總名，非與形為偶也。[3](p 252)
從生成論的意義上看，「道」和「理」並不是踞於氣之先的東西，相反，「道、理皆從形、氣而立」，它們只不過是「萬器之總名」，它們是從屬於氣的，「離氣無所謂理。」因為離開了氣與器，也就無所謂道與理了，當然也就無所謂「極至」之理「太極」了。由此可以看出黃宗羲「太極即理」與程朱理學「太極即理」的主要區別了。順著這樣的理路，黃宗羲批評了薛瑄「氣有聚散，理無聚散」的觀點：
（薛瑄）言：「氣有聚散，理無聚散。以日光飛鳥喻之，理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛，鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往。而有間斷之處，亦猶氣動，而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅息之時。」羲竊謂，理為氣之理，無氣則無理，若無飛鳥而有日光，亦可無日光而有飛鳥，不可為喻。蓋以大德敦化者言之，氣無窮盡，理無窮盡，不特理無聚散，氣亦無聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之氣為方來之氣，亦不以已往之理為方來之理，不特氣有聚散，理亦有聚散也。[1](p121)
黃宗羲之所以反對以「日光飛鳥」來比喻理與氣之關係，根本原因在於這比喻本身就包含著理、氣為二物的「支離」之病；因此，這比喻本身無論從「大德敦化者言之」，還是以「小德川流者言之」，都是不恰當的。至此，黃宗羲不僅通過生成論的討論溝通了宇宙萬物，而且亦通過生成論的討論溝通了氣與理。也就是說，在生成論的視角下，不僅宇宙萬物具有統一性，而且氣與理也具有統一性。
除了溝通萬物、氣理之外，黃宗羲還從生成論的角度進一步討論了心性關係和情性關係。在黃宗羲，對這兩對關係的討論是參照氣理關係的理路展開的。他說：
夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，只有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，轇轕紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物立於心之先，附於心之中也。[4](408-409)
人心受天之氣而生，而人性則只是人心的活動之理，因此心與性亦是統一的。很明顯，黃宗羲認為氣理關係與心性關係是一致的，心性關係只是氣理關係在人性上的具體表現而已，因此他把氣理關係的原則推廣到了心性上。關於情性關係，黃宗羲也說：
先儒之言性情者，大略性是體，情是用；性是靜，情是動；性是未發，情是已發。程子曰「人生而靜以上，不容說。才說性時，他已不是性也」，則性是一件懸空之物。其實孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，而名之為仁義禮智，離情無以見性，仁義禮智是後起之名，故曰仁義禮智根於心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先，另有源頭為仁義禮智，則當雲心根於仁義禮智矣。是故「性情」二字，分析不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體，用則情性皆用，以至動靜已未發皆然。[3](p136)
在性情關係上，程朱理學認為性是情的根源，即「心根於仁義禮智」。而黃宗羲則認為情是性的基礎和前提，而性是後起之名，故離情無以見性，即仁義禮智之性離不開惻隱、羞惡、恭敬、是非之情。可見，在生成論的意義上，黃宗羲也認為性情之間是統一的。
這樣，黃宗羲從生成論出發，不僅討論了宇宙萬物的統一性，而且亦討論了氣與理、心與性、情與性之間基於生成論意義上的統一性；不僅討論了自然之物的統一性，而且亦討論了自然之物與人的精神間的統一性。全祖望說：「先生（黃宗羲——筆者注）合義理、象數、名物而一之，又合理學、氣節、文章而一之。」[5](卷十七)可見，在黃宗羲，天地萬物與人、與人的精神間是相統一的一幅畫卷，而這幅畫卷是基於生成論的意義而言說的，故而黃宗羲提出了其「盈天地間皆氣」[4](p890)的命題。
在此需要注意的是，對黃宗羲「盈天地皆氣」的命題不可做智識主義的理解，因為黃宗羲的這種討論並非以獲得確定的科學知識為目的；而且，黃宗羲也不贊成把自然世界看作是與人的對待性存在，否則就會重蹈宋明儒學的「支離」之病；黃宗羲所討論的宇宙天地萬物是一有人參與其中的並與人和諧統一的世界，因此，這一世界並非西方哲學語境下的「自然世界」，而是中國哲學語境下的「自然視界」 (the horizon of nature)。在中國哲學的語境下，黃宗羲通過對「自然視界」的討論解決了兩個問題：一是宇宙天地萬物，即「自然視界」，是統一的，而不是「支離」的；二是在主體與對像間建立起了聯繫。而主體與對像間聯繫的建立，為黃宗羲進行道德主體的理論建構提供了必要的和必需的理論支持和支撐。
二
從其整個思想體系來看，上述兩個問題的解決為黃宗羲進行本體論的建構提供了可能性；或者說，如果缺少了這兩個問題的解決，黃宗羲對於本體論的建構將變得不可能。試想，如果沒有天地萬物的一體性，建構統一的本體將因缺乏邏輯前提而變得不可能，因為本體必以天地萬物一體為預設前提；如果主體與對像間沒有必然的聯繫，建構基於主體的道德本體也會因為缺乏邏輯前提而成為空中樓閣，因為道德本體必以主體和對像有聯繫為預設前提。由此可見黃宗羲「盈天地皆氣」這一命題在其整個理論體系中的基礎地位和前提意義。下面我們就分析黃宗羲是如何在這兩個問題所提供的可能性的基礎上展開其道德本體論的建構的。
基於「萬物一體」和主體與對像間必然聯繫的認識，黃宗羲從認識論上契入開始了其道德本體的建構。黃宗羲認為，從主體與對象的關係來看，對像永遠是對主體而言的，因為主體與對象是一種相對待的關係；由此視角言之，天地間萬物沒有不同主體關聯者，因此離開主體的對象是無意義的。黃宗羲進而認為，從認識論的角度看，天地萬物皆依賴於主體而獲得認知，或者說，有關天地萬物的知識皆是由於主體的存在而獲得的。他認為「盈天地間無所謂萬物，萬物皆因我而名」[3](p149)。「萬物皆因我而名」淵源於孟子「萬物皆備於我」的命題。在此，黃宗羲這一命題並非指天地萬物皆因我而存在，而是指天地萬物皆因我而獲得認知。比如，一切倫理原則就皆因主體而有，如果沒有了主體的存在，倫理原則就失去了存在的意義；而一切倫理原則都關聯著施者和受者、主體和對像兩方面。黃宗羲說：
盈天地間無所謂萬物，萬物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字，可推之為身外乎？然必實有孝父之心，而後成其為吾之父；實有忠君之心，而後成其為吾之君。此所謂「反身而誠」，才見得萬物非萬物，我非我，渾然一體，此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？[3]（p149-150）
黃宗羲認為，主體不僅僅為萬物命名，更重要的是主體要認識和「覺解」萬物。在黃宗羲，所謂認識是就具體事物的具體性質而言，而所謂「覺解」是就一事物在宇宙總體中的位置和意義而言。毋庸置疑，不僅對具體事物性質的認識依賴於主體，對事物、人生乃至整個宇宙的「覺解」更依賴於主體的存在。在這樣的討論之後，黃宗羲認為，既然天地萬物皆依賴於主體而獲得認知，因此，「有我而後有天地萬物，以我之心區別天地萬物而為理」[3](p134)就成為必可得出的結論。天地萬物離開了主體則無所謂天地萬物，天地萬物離開了主體也就無所謂對天地萬物的認識和「覺解」。所以，在黃宗羲，雖輕重長短之形仍聽之於物 ，但「權度」卻在「我」：不僅天地萬物依賴於主體的存在而成為對像性的天地萬物，而且關於事物的知識性的名和關於事物的價值性的道也都由於主體的存在而存在。
作為對天地萬物「覺解」重要的內容是獲得天地萬物的價值和意義，尤其是天地萬物中所蘊含的倫理價值和道德意義。黃宗羲認為，不僅天地萬物皆因主體而獲得認知，而且天地萬物之價值和意義亦因人而在，或者說，天地萬物的價值和意義只是相對於主體而言的；如果離卻了主體，天地萬物就失卻了存在的價值和意義。具體地講，天地萬物因人的「覺解」才可取得價值和意義，是主體賦予了天地萬物以意義和價值；天地萬物只有對人而言才是一種有「意味」的存在，才是一種意義和價值物；其意義和價值必須以人對天地萬物認識和「覺解」從而使其成為「在我之物」後才成為可能。黃宗羲對此過程有精彩的分析，他借用劉宗周的話說：
心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。物無用，以知為用；知無用，以意為用；意無用，以心為用。此之謂「體用一原」，此之謂「顯微無間」。[3](p288)
黃宗羲的這段話表述了兩層意思：其一是「由心到意」，「由意到知」，「由知到物」的認識和「覺解」過程，這是前面我們所討論的「天地萬物皆因我而名」的認識機制和過程；其二是「物只有相對於知」，「知只有相對於意」，「意只有相對於心」才有價值和意義的觀念；如果沒有這個「相對」的概念，「物」、「知」和「意」都是無意義的；這是天地萬物緣於主體而獲得價值和意義的機制和過程。這兩層意思合在一起就構成了主體由認識、「覺解」掌握天地萬物而最終使天地萬物獲得意義和價值的完整過程。可見，在黃宗羲眼中，宇宙既是一意義結構和一價值物，它就不是一個與主體無關的純客體，不是一個黑邃幽深的「在我之外」，而是被主體認知、「覺解」從而被賦予意義和價值的「在我之內」，是一個深深打上主體烙印的「自然視界」。簡言之，「自然視界」的意義和價值由於是被主體「覺解」和賦予的，故只有相對於主體言說才有意義。
順著這樣的理路，黃宗羲基於「天地萬物一體」的觀念，將主體與對象的關係進行理論提升，對主體與天地萬物之理的關係進行了更深層次的探討。他說：
人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。後之學者錯會前賢之意，以為此理懸空於天地萬物之間，吾從而窮之，不幾於「義外」乎？此處一差，則萬殊不能歸一。夫苟功夫著到，不離此心，則萬殊總為一致。[6]（P380）
黃宗羲認為，儘管天地萬物各自的具體之理各不相同，但由於它們均來源於主體的賦予，故其「萬殊總為一致」。在此，「萬殊」乃天地萬物各具的多樣性的理，而「一致」乃擁有「太極」之理的統一的理，這個統一的理不是別的，而是主體心中之理。「萬殊」雖各不相同，但既然宇宙之意義和價值由人賦予，人心中之理與體現在天地萬物上的理自然就是一致的甚或就是一體的。人心之理與天地萬物之理的這種關係雖是黃宗羲的一種理論推定，但在他卻有著邏輯上的必然性。
人心之理與天地萬物之理的這種關係被黃宗羲用「一本萬殊」[6](p379)的思想來加以概括。「一本萬殊」雖系從佛教之「月印萬川」和朱熹之「理一分殊」思想修改而來，但它卻準確地詮釋了人心之理與天地萬物之理的關係：「一本萬殊」的重心並不在「萬殊」之多樣性，而在於「一本」之統一性；「萬殊」必須以「一本」為歸宿。黃宗羲說：
蓋道非一家之私，聖賢之血路，散殊於百家。求之愈艱，則得之愈真，雖其得之有至有不至，要不可謂無與於道者也……所至各異，其求道之心則一也。[6](p160)
在黃宗羲，「一本萬殊」的命題是有著極其重要的意義：它不僅確立了天地萬物價值意義多樣性的統一，重要的是，它使得主體之心從而獲得了統攝道心、進而統攝天地萬物的「資格」。而這種「資格」是黃宗羲進行精神本體建構所必需的。在此，擺在黃宗羲面前的問題不再是理論上的建構了，而是使用什麼樣的概念來表示這一精神本體了。很明顯，黃宗羲直接承繼了陽明心學的「心」體概念。在陽明心學中，「心」作為一種精神性的本體，既可以著眼於總體，亦可著眼於部分。著眼於總體時，它可以表示統一性、一體性或「渾全之思」；著眼於部分時，它可以表示個體性、具體性或「析取獨立之思」。「心」既可以表示局部，亦可以表示整體，因此，「心」雖變化萬方，但卻舒捲自如。這是黃宗羲使用「心」這一概念來作為其精神本體的秘密所在。
經過上述的分析可以看出，既然宇宙天地萬物皆因主體而獲得認知和「覺解」，皆因人的存在而具有價值和意義，而主體之心又具有統攝道心、進而統攝萬物的「資格」，黃宗羲又從陽明心學中直承了「心」這一本體概念，這樣，「心」相對於天地萬物之理而言，不僅具有本源意義，而且具有主宰意義，更重要的是還具有本體意義，於是，黃宗羲提出了「盈天地皆心」[1](p3)的本體論命題。顯而易見的是，「盈天地皆心」由於是基於對價值和意義的討論而建構起來的命題，故它是一純粹「意義世界」(the universe of meaning)的命題。
三
由上述兩個部分的討論可見，在黃宗羲，「盈天地皆氣」與「盈天地皆心」兩個命題是緊密相關聯、不可分割的。「盈天地皆氣」所解決的「天地萬物一體」和主體與對象的關聯兩個問題直接為「盈天地皆心」的本體建構提供了基礎和前提；如果缺少了這兩個基礎和前提，那麼通過理論抽像進而建構宇宙萬物之「心」體將成為空中樓閣。事實上，黃宗羲的「盈天地皆氣」和「盈天地皆心」這兩個命題是雙向關聯的：黃宗羲不僅從與人相關聯的角度探討了「自然視界」的特性，而且從「自然視界」之價值和意義的獲得的視角討論了「意義世界」；在這種雙向關聯關係中，起構成性橋樑作用的是「價值」和「意義」兩個概念，或者說，是對「價值」和「意義」的討論把「盈天地皆氣」和「盈天地皆心」兩個命題溝通起來。如果不是基於對「價值」和「意義」的討論，這兩個命題就不會形成這種雙向關聯關係。
但是，「盈天地皆氣」與「盈天地皆心」畢竟是不同的命題，它們不僅有著不同的含義，分屬不同的義理系統，而且還有著不同的理論功能。「盈天地皆氣」是對「自然視界」探討，屬於生成論的命題；而「盈天地皆心」是對「意義世界」的探討，屬於本體論的命題。生成論的命題所著重探討的是天地萬物有無統一性及終極構成是什麼的問題，本體論的命題所致力解決的是天地萬物有無統一的精神本體及如何建構這個本體的問題。因此，除了起著構成性橋樑作用的「價值」和「意義」兩個概念外，不能夠將這兩個命題放在同一層面上去比較；否則就會產生本文開頭所提到的二律背反。
總之，在黃宗羲，「盈天地皆氣」與「盈天地皆心」兩個命題間存在著緊密的聯繫：「盈天地皆氣」是建構「盈天地皆心」的基礎和前提。通過論證「盈天地皆氣」而使得「支離」的世界（包括天地萬物、尤其包括主體與對像）重新歸為統一，由此出發，黃宗羲由認識論的討論進入到價值和意義的討論，進而建構起「盈天地皆心」的命題。在黃宗羲，作為本體論命題的是「盈天地皆心」，而非「盈天地皆氣」，這兩個命題不是相對待的，因而是不矛盾的。這便是黃宗羲並言「盈天地皆氣」與「盈天地皆心」的內在邏輯，也是本文在中國哲學語境下對黃宗羲這兩個命題進行「本土化理解」後所得出的結論。
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