蒙文通對今文經學的貢獻
作者：陳德述
文章來源：
瀏覽：463 次
蒙文通對今文經學的貢獻
陳德述
今年是國學大師蒙文通（1894—1968）先生誕辰110週年紀念。蒙文通是近代著名經學家廖平的學生，他知識淵博，學術貢獻十分廣泛。本文只就蒙文通對今文經學研究的貢獻作一些介紹、分析和評述，指出他對廖平經學的修正、發揮與發展，突現他對今文學家的理想制度及其思想實質的揭示和闡釋等等。
一、對今文學內部派別的修正與發展
自漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」之後，中國的學術思想史，特別是儒學的歷史是在經學的模式中發展的。經學是對儒家的經典進行解釋、引伸和加以發揮的學問，是中國學術文化史上特有的現象，佔據著從漢代到清代兩千多年的中國學術思想史，因此，不研究經學就不知道儒學，因而也不知道中國學術思想發展的內涵、歷史過程和特點。
歷史上，漢代的經學分為今文經學和古文經學。以什麼標準來劃分今文經學與古文經學，長期以來眾說紛紜，有以文字的不同而分今古者；有以師說的不同而分今古者；有以是否立於學官來分今古者等等。近代著名今文經學家廖平首倡以「禮制」的不同來區分今古學。這一理論超越了以往一切劃分今古學標準的說法，把今古學劃分的標準置於科學的地位上。為此，被蒙文通謄為是：清代學術史上的「三大發明」之一，「為百世不易之論」，具有「劃分時代」的意義（蒙文通：《蒙文通文集》第三卷，第101頁、第116頁、第142頁，巴蜀書社，1995。以下凡引《蒙文通文集》者，只注卷數和頁碼。）
廖平的經學是經學史上的高峰，他為之做出了獨特的貢獻。按照蒙文通的看法，廖平的學術貢獻在於：「廖師獨造之學，尤在《春秋》，初蓋專精於《春秋》，而後偶悟於禮制，故其廖師之學，以禮言，則為守兩漢之壁壘，俾今古不相淆」；「蓋其說禮固能明兩漢之學，曉然於今古之辨，突過前儒，至若究明《春秋》，則已決蕩周秦，棄置兩漢今古學而不屑道也。然其發明兩漢今古學之功人知之，其破棄今古直入周秦，人未有能知之者。」（第三卷，第134頁）即廖平的學術貢獻有兩個方面，一個是學術界已經知道的以「禮制」分今古學的理論，另一個是學術界還不知道的「破棄今古直入周秦」的理論。蒙文通作為廖平的學生，不只是繼承了廖平的學說，更重要的是進行了修正、發揮和發展。但是，蒙文通對廖平提出的、具有「劃分時代」意義的以「禮制」區分今古學的理論始終沒有改變，只作了一些修正和補充。他反覆高度評價廖平關於以「禮制」分今古學的理論，他說：「先生依許、鄭《五經異義》以明今古之辨在禮制，而歸納於《王制》、《周官》，以《王制》、《谷梁》魯學為今學正宗。不分江河，若示指掌，千載之惑，一旦冰釋。先生《春秋》造詣之微，人不易知，由《春秋》而得悟於禮制，遂不脛而走天下。皮氏（錫瑞）、康氏（有為）、章氏（炳麟）、劉氏（師培）胥循此軌以造說，雖宗今宗古之見有殊，而今古之分在禮制，則皆決于先生說也。」（第三卷，第140—141頁）蒙文通還引證劉師培的話來旁證廖平以「禮制」分今古學的理論，劉師培說廖平「長於《春秋》，善說禮制，洞澈漢師經例，魏晉以來未之有也。」（轉引自《蒙文通文集》第三卷，第105頁）
蒙文通指出，廖平因提出以「禮制」分今古學的理論，成了學術史上「劃時代的人物」。「自先生今古之辨明，天下蓋莫之能易。然《六經》儒家之學，何由而有二派之殊，則人各異論，先生固亦屢變其說而莫可定，然終以《王制》、《周官》為之主，則未始有異，則先生之說雖變，而謂之不變亦可。」「先生於《今古學攷》以今為改制，古為從周；古為孔子壯年之學，今則晚年素王之制，此一說也。繼疑《周官》為劉歆偽書，而今學乃孔子嫡派，作《古學攷》，此二說也。及尋諸《大戴》、《管子》，與所謂《刪劉》之條，皆能符證，則斥為歆偽之論不可安，於是以今古為孔子小統與大統之殊，此三說也。三變之說雖殊，而皆以《王制》、《周官》為統歸。」（第三卷，第142頁）蒙文通說：「自井研廖先生據禮數以判今古學之異同，而二學如冰炭之不可同器，乃大顯白」，廖平的經學前三變與劉師培「著論，以為東西二周，疆理則殊，雒邑、鎬京，禮文復判，此劉釋今古之微意，而未大暢其說者也。四說雖立意不同，而判今古為不可相通之二學則一也。」今古學不可相通之處在於「禮數」（禮制），「依禮數以判家法，此兩師之所同，吳師亦曰：『五經皆以禮為斷'，是固師門之緒論僅守而勿敢失者也。」（第三卷，第46頁）可見，蒙文通對廖平以「禮數」、「禮制」分今古的理論的評價是很高的。
蒙季甫是蒙文通的堂弟和學生，在蒙文通作古多年之後說：「禮制是通群經的，從某種意義上講，也可說是經學的骨架。」「先兄從廖氏學經學時，廖氏正大倡小大、天人之說，但兄所承受於廖氏者只是以禮制判今、古這一核心。」還說「先兄講經學，最推崇廖季平。推崇廖氏以禮制判今古，從而使漢儒在禮制上的分歧，大部分可以從今、古學派的不同得到解決，是近世經學上的一大貢獻。」（引自蒙默編：《蒙文通學記》第61頁、第60頁、第62頁，三聯書店，1993。）可見，廖平以「禮制」分今古學經學的「骨架」和「核心」的理論，蒙文通是加以繼承的。
由此，我們可以看出，蒙文通把廖平關於「禮制」分今古學的發明，看成是「固守不敢有所掉失」的師門「緒論」，是不能超越的「百世不易之論」。蒙先生之子蒙默教授在《論經學遺稿三篇·後記》中說過，「先君之說前後亦三變」，但是以「禮制」分今古學的理論始終沒有改變，他對今文學的「井田」等五種制度的分析和闡釋也證明了這一點。如果說蒙文通另立一個區分今古學的標準，他不但否定了廖平經學的貢獻，而且也否定了自己，從而也挖掉了廖平經學的基礎。
蒙文通在講到自己的學術貢獻時說，「到得近世井研廖先生著一部《今古學攷》，真是平分江漢，劃若鴻溝，真是論今、古學超前絕後的著作」。「我敢說，石渠議後莫有可和他比擬的。近來講今文的，談古文的，何嘗出得他的範圍。或者採取他的說法，或者攻擊他的說法，無論他們如何輕侮這位老人家，他們都是在《今古學攷》的範圍裡打轉。現在我拿出我的見解來討論今古兩家的究竟，我也還是出不了《今古學攷》的範圍。我的意見自然有些和他不同，說我是脫離這部書在宣告獨立也可。說近來的今文家、古文家和我的這篇文字的主張，都是《今古學攷》一書下面的三個修正派亦無不可。」（第三卷，第12--13頁）蒙文通在這裡說的不論是他對廖平學說的「修正」也好，還是「獨立」也好，都沒有超過廖平在《今古學攷》中所提出來的以「禮制」分今古學的理論。但是，他沒有在廖平的學說中踏步不前，而是對廖平經學做出了許多的新的發揮和發展，做出了他自己特有的貢獻。
蒙文通對廖平今古學分派的學說進行了修正和發展。廖平在《今古學流派表》中說：「今魯派，今齊派，今韓派，今緯派，今《易》、《尚書》、《詩》、《孝經》、《論語》派。古《周禮》派，古《國語》派，古《左傳》派，古《孝經》派，古《易》、《尚書》、《詩》、《論語》派。」（李耀先主編：《廖平選集》（上）第47頁，成都，巴蜀書社，1998。）從這裡可以看出，廖平對今文學主要是以地域分派，對古文學主要是以典籍分派，他的劃分是不夠科學和規範的。為此，蒙文通修正了廖平區分今古學派別的說法。
蒙文通認為，漢代官方的十四博士學（即今文學）是「不完全一樣」的，除遵從的「禮制」相同以外，其餘有許多不同的地方。「皇帝不愛的書，便不能立博士，博士也就排斥他們。他們的學問只好傳授於民間，也就不必跟著皇帝說，後來便與博士的學問分成兩派，便分了個今文、古文的差別。」（第三卷，第15頁）為何皇帝愛好今文學而厭惡古文學呢？是因為「博士今文之學，固一遵朝廷之制者也。」（第三卷，第66頁）在這個漢代統治者推崇的今文學內部，也有相反異的地方。在蒙文通看來，是因為今文學內部有派別不同的緣故。「今文學是兩部分學問混合組成的，一部分是魯學，一部分是齊學，又混進去了一個內學，便組成了今文學。」（第三卷，第22頁）可見，今文學由魯學、齊學和內學三派組成的。古文是在晉國流傳的學問，魏國是古文家的發源地。「三晉的學問正是和孔子背道而馳的」，古文家的書是古代流傳的史傳，「到了漢代，那一批古文家，把一些古史傳記一齊混入經來」（第三卷，第19頁），這樣古文家便成了儒家的一個學派。古文學源於晉學。古文學不是純儒學，「晉國的學問，根本是古史，孔子的弟子後學如像子夏、李克、吳起一般人，都顯重於魏，孔子的學問自然也就傳到魏國去，二者化合起來，這一派的孔學，便又不是純正的孔學，孔子的學問裡邊混入了許多古史的說法。」蒙文通認為，在古文學的組成中晉學佔了大部分，此外還有壁中書和流傳於民間的學問。
蒙文通指出：《六藝》是魯人之學，《谷梁》是魯學，魯學是《六經》的正宗，是孔子學說的嫡派，是謹守舊義的、謹守師傳的、純正的儒學。《伏生尚書》、《夏侯尚書》、《田何易》、《梁丘易》、《魯詩》、《後氏禮》都是魯學。
在西漢的十二博士中公羊學是占統治地位的，董仲舒是公羊學大師。《公羊》是齊學，齊學源於稷下學，稷下學為百家之學，駁雜而不純。「《六經》不是齊國的學術。在齊襄王時，齊國的稷下學很發達。在稷下學中有陰陽家、有儒家、有墨家、有名家、有法家、有道家。蒙文通說，孔子的《六經》在稷下中只好佔個小部分。這一小部分的《六經》，和百家學術在這裡就混合起來，百家諸子的學說裡面混有了孔子的理論。孔子《六經》裡面自然也有諸子百家的理論，齊國以後傳出的《六經》自然就沒有魯國傳出來的純粹了。」（第三卷，第26頁）「孔氏之學，於時遂流入於齊，別為齊學，與魯人六藝之學有異」。「就漢世言之，魯學謹篤，齊學恢宏，風尚各異者，正以魯韓太固儒學之正宗，而齊乃諸子所萃聚也。」（第三卷，第90頁）魯國的孔子之學傳到齊國後，齊國人固然以百家學說為主旨來吸取孔子的學說，齊學會聚了諸子之學，於是孔子的義理就被鄒衍的方術之學所浸淫，儒家的禮制被淳於髡的學說所糅雜，這樣齊學就雜而不純了。《施氏易》、《孟喜易》、《歐陽尚書》、《齊詩》、《韓詩》屬齊學。齊學雜而不純，是因為混入了諸子百家之學。孔子的《六經》到了燕國後，也和諸子百家混合起來，與燕國自身的學術融合起來，形成了燕學。燕學與齊學是不同的，它們混合諸子百家之說卻是相同的，所以蒙文通說燕學可以附屬於齊學。齊學還有一個特徵，就是把海上的神仙方術混入了《六經》，好言災異，因而使齊學多「非常異義可怪之論」。
蒙文通說：「《公羊》齊學，既雜以淳於髡、鄒衍之言，如說襄公滅紀為復九世之仇等事，尤為袒齊之明效；《谷梁》魯學，言禮則與孟子符同，正以孟子為魯學之嫡派也。魯以六藝為正宗，齊為百家所聚萃，持百家之語比之孟氏所陳，而後魯學之陳義足珍，乃更昭然顯著也。」（第三卷，第91頁）
蒙文通認為，漢代今文學中除了魯學和齊學這兩個派別外，還有一個內學，即讖緯之學。蒙文通在這裡說的「內學」，主要是指「緯書之學」。今文學家為了服從於統治者的需要，屈服於統治者，把今文學的鬥爭性和革命性都抹殺掉了，背叛了今文學的宗旨，在這樣的情況下，今文學分為「公開」的和「秘密」的兩種方式傳播，「秘密」傳的內容才是今文學的真諦。蒙文通說：
「今文學本是富有鬥爭性的，而董仲舒放棄了這一點。降低了儒家的理想要求，因而對專制君主沒有危害反而有益，所以董仲舒的儒學是妥協的、讓步的了。這就無怪乎漢武帝不但能接受反而加以推崇。所以像趙綰、王臧、眭孟、蓋寬饒那些堅決鬥爭的人，必然以身殉道。在這種高壓之下，一部分人變節，放棄了主張，入於利祿之途；一部分人只能隱蔽起來，秘密傳授，所謂『以授賢弟子'，公開講是表面的一套，秘密講的才是真的一套。這就是後來的所謂『內學'。同時又不能不用陰陽五行為外衣當煙幕，這就成為後代緯書（不是讖記）的來源。在博士官的學者，就入到了『分析文字，煩言碎辭'的章句之學。今文學從這裡就分為二了。傳內學的自負為『微言大義'，傳外學的（博士）『於辟雍、巡狩、封禪之儀，則幽冥而莫知其源'，所以今文大義也就從此湮滅了。到了石渠、白虎兩次會議，專論禮制，由皇帝稱制臨決以後，就成為御用品了。」（第三卷，第160頁）
由此可見，蒙文通看來，漢武帝獨尊的儒學，不是真正的儒學，已經是變了味的了。這種儒學拋棄了儒家的理想和孔子學說的真諦。傳授儒家真正理想的的人是有生命危險的，他們只能進入秘密狀態進行傳播，於是就形成了漢代的緯書之學。但是，今文學的傳播並沒有絕跡，儒家的「微言大義」逐漸由秘傳轉入到了躬行實踐，今文學的《齊詩》和京房《易傳》中講的「革命」思想進入了道教，成為黃巾起義的指導思想了。蒙文通指出：
「到成帝時，齊人甘忠可造《天官歷包元太平經》十二卷，以教夏賀良、丁廣寬、郭昌諸人，於是解光、李尋也竭力宣傳這一套學說，這些人都是今文學家。後來也因此而遭到誅殺或滅死一等的處分。《太平經》的思想，對於漢末的農民起義實質上起了極大的作用，可說《太平經》是倡導農民起義的巨著。」（第三卷，第161頁）
也就是說，今文學的革命思想被甘忠可的《天官歷包元太平經》所吸收，通過《太平經》把今文學的革命思想傳給農民。農民起義的領袖張角號稱黃巾，創立「太平道」，提出「蒼天已死，黃天當立」的口號，號召農民起來推翻漢代統治者，所以今文學的思想不只是秘密傳授，而是真正付諸實踐的。
以上是蒙文通在廖平學說的基礎上，對今文學內部流派的內容所作的「修正」與發展，這些修正與發展，是蒙文通對今文學研究所做出的新貢獻。蒙先生的貢獻仍然在堅持以「禮制」劃分今古學的理論的基礎進行的。但是，他也作了一些修正，蒙文通說：「井研先生以今文學統乎王，古學帥乎霸。齊、魯為今學，燕、趙為古學。詳究論之，趙魏三晉為古學，三晉為晉文霸制，齊學為齊桓霸制。」（第三卷，第95頁）今古學之間的界限確是「禮制」的不同。同時，在今文學內部有齊學和魯學之分，也是因為「禮制」有差異而不盡完全相同的緣故。蒙文通說：「各國禮制，本自不同。齊、魯之學，因之以異。《公羊》言『歲則三田'；《谷梁》言『四田'。《王制》與《公羊》同，與《谷梁》異。《王制》言『公侯皆方百里，伯七十里，子男五十里'，而《公羊》以『伯子男同一爵。'是《王制》為今文「禮制」之宗，而或取齊，或取魯，左右采獲以為書。故俞蔭甫謂《王制》與《公羊》同，廖師又謂其與《谷梁》同，則今文學為糅合齊魯兩學而成者也。」（第三卷，第90--91頁）即漢今文學是魯學與齊學混合的產物。
二、從理想制度中闡釋今文經學思想的內涵和革命意義
蒙文通對今文經學研究的最大貢獻是：他把今文學的主要制度歸納為五種，並且詳盡地進行了分析，深刻地揭示了今文學思想的實質和意義。從上面的分析中，我們知道蒙文通認為，漢代今文學有內學和外學之分，內學中蘊含著儒家的「微言大義」，外學不但背叛了今文學的革命思想，也不研究「禮制」，對禮儀制度是「幽冥而莫知其源」，陷入了「分析文字，煩言碎辭」的煩瑣哲學之中，這種學風在歷史上產生了深遠的極壞的影響。為此，蒙文通批評康有為說：「清末康有為專講《公羊》，尊崇董仲舒，也不是今文學的全面，所以他結果只能言變法，卻不能從禮家研究『一王大法'的具體制度，從學術上講，他只能算是董仲舒派的今文學而已。」（第三卷，第160頁）蒙文通沒有走康有為的路子，而是沿著廖平的學術方向往前走，他著重去分析今文學的理想制度，通過其理想制度的分析來揭示今文學思想的革命性和進步性，從而大大豐富了今文學思想的內涵。
蒙文通認為，「今文學思想，應當以《齊詩》、《京易》、《公羊春秋》中的『革命'、『素王'學說為中心，禮家制度為其輔翼。」「革命」思想導源於孟子的「民本主義」。（第三卷，第166頁）所謂「革命」就是「易姓改代」，誅伐暴君，革除其統治權，但是今文學家的這些革命思想，都被「曲學阿世之流」的董仲舒等人給以了歪曲，甚至篡改，因而今文學的革命內容被抹殺而成為統治階級手中的工具了。孔子為「素王」，三代損益的制度又是「孔子素王的制度」，「革命」思想、「禪讓」和「素王」的理論是密不可分的。素者，空也。漢代今文家說孔子是有德的，他可以為「王」。但是，他只是「有德無位的素王」，即「空王」。孔子寓王法於《春秋》，所以也稱為「《春秋》素王」，在《春秋》中寄寓了孔子的「理想制度」。「『素王'說是必須以『革命'論作為根據的」，通過「革命」的手段推翻當權的統治者，經過「禪讓」選舉的辦法使有德的「素王」成為「新王」。（第三卷，第172頁）
蒙文通認為，今文學的這些革命思想來源於孔子，「為兆民」是孔子思想的「主腦」、「根本」和「最高原則」。「孔子把讓天下當成小事，把為兆民認為是大事，這是何等精透的識見。今文學正是從這一原則擴充出去的，把這一學說發揮得最完備，以至於千頭萬緒，這自然不是孔子所能達到的程度，也不是秦漢儒生那一個人獨力所能作到的，而是在長時間的封建社會嚴酷統治下，在許多人的思想啟示下才達到的。這也不是儒家學者就能這樣高明，而是儒家吸取周秦諸子百家之長，卻又以孔子思想為中心，加以豐富才發展起來的。」（第三卷，第164頁）就是說，漢代儒學是集許多人的共同智慧，吸收了先秦諸子的長處而發展了的儒學。
今文學的上述「革命」思想要得以實現，必須要有一套具體的理想制度，「革命」思想雖然是進步的，能推動歷史前進的，但它只是一種觀念，只有把它轉化為制度，成為實施方案，才有可能變成現實。為了說明今文學的革命思想如何存在於它的制度學說中，必須對漢代今文學的理想制度進行分析，從中發現今文學的制度和其中包含的革命意義。蒙文通說：
「『素王'是寓王法於《春秋》，今文學家又常說《春秋》為漢製作。但所謂『王法'究竟是甚麼呢？所謂『製作'究竟又是甚麼呢？很顯然，今文學家必還有一套和『革命'、『素王'思想一貫的具體的典章制度存在。但這在現存的資料中，卻不能找到明確的答案。學者有『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕'，『殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也，其或繼周者雖百世可知也'等『三代損益'的說法來作解答的。但是，這也只不過是所謂『《春秋》新王大法'的擬訂原則而已。還不能完全解決問題。對於這個問題，我們應當這樣來理解：正是由於這套制度是和革命、素王的理論相一貫，所以它同樣是王朝統治者所不容忍的。當時學者迫於統治權威的壓力，只好托之於三代，以寄托其理想。這樣，雖然把理想的制度保全了，但卻把真正的三代古制度搞得混亂了。所以漢代的經師們在講授同一經籍時候，卻講出了各種不相同的制度，其所以不同的根源，就在於此。因此。我們就必須仔細分析漢代經師所講的各種制度，清理出哪些制度是歷史的陳跡，哪些制度是寄寓的理想，然後才能觀察出理想制度所體現的思想實質，然後才能看出經學家思想的深遠恢宏。」（第三卷，第176頁）
要從漢代經師們所講的制度中去識別哪些是「三代古制」留下的「陳跡」，哪些是今文學家們寄寓的「理想制度」，是一件十分困難的工作。蒙文通經過分析、對比，歸納出了五種制度：井田、辟雍、封禪、巡狩、明堂，通過對這五種制度的分析，從迷茫的文獻中，挖掘出了今文學家的革命思想，對今文經學的研究做出了巨大的貢獻。
關於今文學的制度問題，廖平在《今古學攷》中，把今文學與古文學不同的制度列了15種，相同的列了10種。他認為，今文學的制度「大綱」是：爵祿、選舉、建國、職官、食貨、禮樂之類，未對今文學制度中所包含的思想進行分析。蒙文通認為，今文學的革命、禪讓、明堂、選舉等制度，是今文學的「大義」。顯然，蒙文通提出的今文學的這五種制度更具有歸納性和概括性，更能說明了今文學的進步性，從而更具有學術價值。
蒙文通最早提出今文學的五種制度，是在1938年寫成的《儒家政治思想之發展》一文中，此文是由《漢儒之學源於孟子考》、《非常異義之政治學說》、《非常異義之政治學說解難》修改合併而成，公開發表於1942年出版的《志林》雜誌上。蒙文通於1961年刊載於《孔子討論文集》上的《孔子和今文學》一文中，再次分析今文學的五種制度。蒙文通在這兩篇論文中所討論的今文學的五種制度，幾乎沒有多少區別。時隔23年之後仍然堅持自己的觀點不變，說明蒙文通對今文學的五種制度的分析論述和對今文學的革命思想的分析是成熟的，是定型了的。關於這五種制度，蒙默教授在《論經學遺稿三篇·後記》進行了歸納：「今文學家所講之『一王大法'乃萬民一律之平等制度，既與貴賤懸絕之周制不同，亦與尊獎兼併之秦制相異，而為當時儒生之理想制度，故今文師說所陳禮制多有精深大義，如井田以均貧富，辟雍以排世族，封禪以選天子，巡狩以黜諸侯，明堂以議國政，殆皆所謂『非常異義可怪之論也'。」（第三卷，第155頁）
下面我們對今文學的理想制度：「井田、辟雍、封禪、巡狩、明堂」等，一一加以介紹、分析和評述：
第一，井田。蒙文通指出，歷史上三代的田制是不同的，夏為貢法，殷為助法，周為徹法。孟子所說的「井田」是周制。周代在天子的疆域內有「王畿」、「六鄉」和「六遂」之分。「王畿」為國中，即京城之內；「六鄉」在「王畿」附近，「六遂」離「王畿」較遠，為鄙野。「周人居國中，而放逐殷人於野。」在「六鄉」的居民稱為「民」、「君子」。在「六遂」居住的是被流放的殷人，稱為「野民」。「六鄉」實行「徹法」，「六遂」實行「助法」，「徹法」為什一之稅，「助法」為九一之稅，「助法」重於「徹法」，納稅是不平等的。居住在「六鄉」的君子、民可以當兵，其子弟可入學校接受教育；「六遂」之人不但要繳納九一之稅，不能當兵，也沒有受教育的權利。今文學家說的井田與周代井田還有其不同點，周代的井田制農民是不能離開土地的，今文家講的井田制農民是可以離開土地的，這樣農民就不是君主的私有財產而獲得了一定程度的人身自由。「今文家所論井田，通國皆助，通國皆出兵出車，亦通國立學，而君子、野人之隔泯矣。則今文家之論井田，既以夷周人貴賤之殊，亦以絕秦人貧富之隔，所謂『一王大法'者。」（第一卷，第173頁）今文家井田制的實質是什麼呢？蒙文通說：「今文學家所謂的井田制是一種經濟平等思想的反映，和周的種族歧視及秦的豪強兼併」（第三卷，第180頁）都是完全不相同的。
第二，辟雍。蒙文通指出，「辟雍」就是學校，按《周官》記載：周代的制度，「人民在受教育的權利是不平等的，這不僅是由於財富的差別，更是在制度上就存在一種不平等的規定。」（第三卷，第180頁）當時的所謂「國學」是教育貴族子弟的，「六鄉」之民雖然不能進入貴族學校，但是可以進入鄉校，即「庠」、「序」，接受教育，也可以做官。「六遂」之民不但沒有受教育的權利的，更是不能做官，表現出周代的教育的不平等性。蒙文通指出，今文學家講的教育完全是另一回事，他首先引證今文學的經典《禮制·王制》、《尚書大傳》和《白虎通義·辟雍》中的教育制度後說：「在這個教育制度中，鄉的秀士、選士可以迭升而至國學，和貴族子弟受同樣的教育，授官命爵是在國學中選拔，庶民子弟也就和貴族子弟有了同等的機會。」還說：「在這些制度中，學校已是普遍設立在鄉里，人民已經能普遍受到教育。」（第三卷，第183頁）從這裡看出，所謂「辟雍排世族者」，就是主張「民」、「野民」應該和「世族」一樣都能受到教育，企圖打破只有世族才能接受教育的特權。
第三，封禪。蒙文通指出，「封禪」是「禪讓」的禮制，「禪讓」說體現在「禮制」上就是「封禪」。「家天下」、「封建」為「小康」，「官天下」、「禪讓」為「大同」。「大同」社會要「選賢與能」，他引用墨子的話說「選賢與能」就是「選天下之賢可者立以為天子，又選擇天下之賢可者立以為三公。」（第一卷，第178頁）他說：「官天下傳賢，就是『天下為公，選賢與能'；家天下傳子，就是『天下為家，大人世及'。」（第三卷，第186頁）就是說「傳賢與世襲」是區別「天下為公」與「天下為家」的一種標誌。所謂「封禪」的實質就是「異姓受命」，就是今文學家說的「革命」，可見，漢代今文經學家說的「革命」不是一個階級推翻另一階級的「革命」，而「是以『素王'為目標的『禪讓'。禪讓就是由皇帝求索天下德若舜、禹的賢人，把帝位禪讓給他，讓他接受天命。」（第三卷，第148--185頁） 「《韓詩》、《魯詩》、《公羊》、《禮運》都講禪讓，禪讓是今文經學家的普遍學說，今文經學家莫不用禪讓來解釋封禪。由於「封禪」是「禪讓」的禮制，所以，「封是受命之禮，是開始；禪是成功之禮，以傳賢人，是結束。」（第三卷，第187頁）今文學家所倡導的「易姓受命」、「選賢與能」的「禪讓」制度，「要想要求坐在金鸞寶殿上的統治者退位讓賢，這無異乎是與虎謀皮，是絕對不可能實現的，」（第三卷，第185頁）只能是一種不能實現的幻想而已。
第四，巡狩。蒙文通認為，今文經學家講的「巡狩」與周代的「巡狩」是不同的。《孟子·梁惠王下》說：「天子適諸侯曰巡狩，巡狩者，巡所守也」，是類似於檢查工作的制度。《禮記·王制》、《白虎通義·巡狩》講的「巡狩」有選賢、黜陟的意義。蒙文通引《禮記·王制》說，經過巡狩，如果發現「不敬不孝」的諸侯「削以地」、「黜以爵」；「變禮易樂者為不從，不從者君流；革制度衣服者為叛，叛者君討；有功德於民者，加地進律。」（第三卷，第189頁）周初所封立的諸侯主要是血緣宗族的，根本沒有選賢的，並且是世襲的，沒有廢黜的。今文學家提倡的巡狩制度，「不僅主張選賢以為諸侯，同時還有對諸侯的恁獎制度——黜陟。」（第三卷，第188頁）「選諸侯之說，始見於《荀子》。」「黜諸侯之義，莫備於巡狩。」（第一卷，第180頁）蒙文通還引證《尚書大傳》、《白虎通義·考黜》等文獻上的話來證明今文學的「巡狩」，是一種「選諸侯」和「黜諸侯」的制度。這只是今文學家的一種理想之制度，在三代的制度中是沒有的。
第五，明堂。廖平說「今學不言明堂」（《廖平選集》（上）第100頁）。蒙文通卻大講「明堂」，並且認為，周代的「明堂」與今文學所設的「明堂」是不同的。他指出，周代明堂就是大學。在周代學校是可以「議政」的，所以鄭國有「毀鄉校」的記載。按《周官》規定「明堂」有「議政」的職能，是一種外朝「致萬民而詢焉」的制度。蒙文通說：
「外朝是對內朝而言，內朝以朝群臣，處理經常事務。而外朝則以朝萬民，處理國家重大事件，如國危、國遷、立君之類。在朝見時，三公、孤、卿、大夫、公、侯、伯、子、男、群士、群吏、州長、眾庶、罷民、窮民等。都各有一定的部位。朝士則專門負責維持朝時的秩序，禁止不嚴肅、亂部位、交談等現象。」（第三卷，第193頁）
由此可見，周代的「明堂」雖然有「詢於芻蕘」、「謀及庶人」、「詢國危」、「詢國遷」、「詢立君」等等制度，但是，周代「以朝萬民」是一種族歧視的政治權利不平等的制度，它只限於「國人」，而「野人」是不能參加的。周代的大學是培養貴族子弟的學校。所謂「大學議政」，只不過是貴族子弟的課程習實而已。即是這樣一種具有極大局限性的「明堂」制度，也不適於漢代皇帝專權的需要，所以在漢武帝即位之初，王臧、趙綰請求立「明堂」，漢武帝不同意而被迫自殺，河間獻王因大談明堂制度而遭忌妒，抑鬱而死。河間獻王劉德是漢景帝之子，因為大談「明堂制度」都遭受到迫害，這說明「明堂」制度與當時統治者的根本利益是矛盾的，是相衝突的。蒙文通指出：
「今文學家強調明堂制度，其意義正在『明堂議政'這一點上」。「我們曾經指出過，周代的大學和今文學家理想的大學不同」。今文學理想的大學，「它已經不完全是貴族子弟的學校了，滲入了從王朝領地和諸侯領地所選來的大量秀選之士，這批人是從農村、從鄉校選拔出來的優秀份子。富有廣泛的代表性。這樣的太學議政便不再是貴族子弟的課程實習，而是具有全國性的對政治的『獻可替否'（獻善而止不善）。今文學家所稱頌的接受禪讓的天子既曰虞舜」，「就是從事農業手工業的生產者。這樣，從天子以至太學生，都來自畎畝之中，同在明堂議政，這種理想就高了。根據典籍記載，天子朝諸侯是在明堂，頒布政令是在明堂，養老尊賢是在明堂，而斷獄、獻俘也在明堂，王朝的國家大事幾乎完全集中在明堂了。」（第三卷，第192頁）
可見，「明堂」制度是何等的重要。周代的「明堂」有兩大局限性，一是一種不平等的「種族歧視政策」，不給以被征服民族在明堂議政的權利。「六遂以下所居的被征服的民族，沒有當兵、受教育的權利，當然就更不會給予他們以討論國家大事的權利了。周代之『致萬民而詢焉'的制度乃是一種種族歧視的政治權利不平等的制度。」（第三卷，第194頁）二是「六鄉」之民也不是都能參加議政的，只限於工商兵農中的有產者，即在「國」中和「六鄉」中能交納「什一自賦之人。」周代的明堂制度雖然有它的局限性，但不能否定它仍然是一種先進的制度，「今文學家根據這一制度的精神，擴大了太學議政的範圍，而集中了來自全國各地鄉學的、沒有種族差異的各成員來議政，以繼承這一種原始民主制度的傳統」（第三卷，第195頁），大學議政即明堂議政。今文學所設的「明堂」與周代「明堂」差別之根本所在，就是擴大了議政的範圍，企圖弘揚原始社會氏族制的民主傳統。
蒙文通指出：「明堂、辟雍、封禪、巡狩等制度，一直是儒家思想的重要制度，是儒生講論的重要內容」，後來，這些制度「幽冥而莫知其原」和《春秋》「微言大義」不敢著於文字，是迫於「君主專制的淫威」和「當世君主的威權勢力。」（第三卷，第196頁）今文學家講的制度是創新的理想制度，與古文學講的帶有歷史陳跡的制度有著根本的不同。今文學家所講的這種理想的制度，與當時漢朝統治者所實行的制度是根本矛盾的。蒙文通說：
「井田制度和當時的豪強兼併相矛盾，辟雍選賢和當時的任子為郎相矛盾，封禪禪讓和當時家天下傳子相矛盾，大射選諸侯和當時以恩澤封侯相矛盾，明堂議政和當時的專制獨裁相矛盾。像這樣處處與時代相矛盾的制度，正是一種反抗現實的意識形態。而當時的儒者又不敢鮮明地提出來作為反抗綱領，而托之於古賢先賢以避難免禍。這樣做雖可使理想的制度不致遭到扼殺，但卻無法避免要和真實的歷史陳跡在某些部份發生矛盾。西漢末年和東漢時期長時間在經學所存在的今古文學之爭，便是這一矛盾的總爆發。」（第三卷，第197頁）
由於今文學講的是理想制度，古文學講的是歷史的陳跡，它們又都在《六經》的旗幟下，這就必然發生矛盾和衝突。由於今文學借《六經》來發揮自己的理想制度，古文學以舊史為依據來批評今文學是「信口說而背傳記」，「怪舊藝而善野言」，而恰好就在這些「背傳記」的「口說」和「野言」中，包含著今文學的「微言大義」，包含著今文學思想的革命性和進步性。
以上是蒙文通對今文學的五種制度中所包含著的思想內容、實質和歷史價值進行了深刻的、詳盡的分析，使我們對「今文學是哲學，古文學是史學」的論斷有了深刻的認識。由此也看出，蒙文通雖然沒有「尊今抑古」的傾向，也批評了古文經為劉歆偽造的說法，論證了《六經》未嘗亡缺，充分肯定了古文學的價值和歷史地位，但是他傾心於今文學的態度十分明顯，對今文學大加讚賞。蒙文通做出總結說：
「綜合上面所論，我們認為今文學的理想是一個萬民一律平等的思想：井田制度是在經濟上的平等，全國普遍建立學校是在受教育和作官機會上的平等，封禪是在出任國家首腦上的權利的平等，大射巡狩是在封國爵土上的平等，明堂議政是在議論政治上的平等。在這一律平等的基礎上，而後再以才德的高下來判分其地位，才德高的人可以受命而為天子，其次可以為諸侯、卿、大夫、士，其不稱職者可以黜免，同時又還有輔助政府的議政機構。從形式上看，應當說這是一個氣魄雄偉、規模宏大的、有理論的、有具體辦法的、比較完善的思想體系。但無論如何也無法擺脫歷史對他們的局限：他們無法認識在階級社會中，任何要一律平等的理想都只能是幻想。同時他們也無法認識周代井田制度的崩潰是歷史發展的必然。」（第三卷，第198頁） 「由上之說觀之，今文之義，原為理想，其恣為異論，托之三代，制益歧而義益精。」（第一卷，第200頁）
蒙文通的以上總結，對今文學思想的實質和它的幻想特徵性進行了較為全面的分析，在充分肯定它的進步性的同時，也指出它的歷史局限性。他說：「今文學家的思想雖然是帶有幻想性，不徹底的、軟弱的、迷信氣氛濃厚的學術體系，然而卻不能因此而抹煞了在專制統治時代提出『革命'的進步性，不能因此而抹煞了在階級對抗異常尖銳的時代提出『一律平等'的進步性。」（第三卷，第199頁）
我們知道，今文學和古文學的根本不同在於禮制。古文學遵從的是歷史上有過的制度，今文學的制度則是一種托之三代而加以創新的理想制度。這些制度，如井田、學校、封禪、巡狩、明堂等，正是所謂「一王大法」，是「素王之制，為一代理想之法。」這些理想之法，「不以禮家之說考《春秋》，誠不免於『非常可怪'之論；不以周、秦之史校論『一王大法'，則此『非常異義'者。」這些制度是不能用禮家之說和周秦的歷史來考校的，因為它們只是今文學的理想，不是歷史上的事實。為此，蒙文通還說，「誠以周之治為貴族，為封建，而貴賤之級嚴；秦之治為君權，為專制、而貧富之辨急；『素王革命'之說，為民治，為平等。」（第一卷，第189頁、190頁）這就是周代政治、秦代政治與今文學家理想的政治之不同。也就是說，今文學是漢代的新儒學，為民治、為平等的學說。魯學派是孔子的嫡傳是純正的儒學，他們所提出的理想政治思想具有極大的進步性。齊學是當時官方的學術，它已經背離了今文學的「革命」宗旨，已成了為統治者服務的工具了。
三、今文經學的進步思想主要來源於墨家和法家
歷史上任何學說的發展都不是孤立的，它除了受當時社會政治、經濟、文化傳統的影響外，還要受當時的各種學派、各種學說的相互影響。相生相剋、相互鬥爭，在鬥爭中生存，在鬥爭中發展。在我國的漢代，接續了戰國「百花齊放、百家爭鳴」的學術繁榮景象，更是在漢初實行「清淨無為」政策之時，人們的思想沒有受到禁錮，為新的學術研究和創新提供了好的條件。加之在新的歷史條件下，需要新的社會思想來適應新的社會需要，歷史發展的客觀要求，需要進行學術創新。任何創新都離不開已有的文化傳統。在經過實踐、比較、篩選之後，被改造過的、創新的儒家學說，即今文學滿足了時代的需要。
那麼儒家學說為何能夠滿足當時社會的需要呢？蒙文通認為，這是漢代儒生對孔孟學說進行綜合、改造和創新的結果。對儒學的改造一是吸收墨家的思想，把孔子和孟子的思想，改造成主張「一律平等的思想」，提出了一整套的理想制度。在先秦諸子百家中，主要的是儒、道、墨、法四家，「各家都起自戰國時期，在長期並存的歲月裡，彼此之間不斷的鬥爭、辨難，及至戰國晚期，各家在長期的鬥爭中相互影響、相互吸收，都改變了其原始的面貌。」（第三卷，第201頁）如法家、道家本來是反對仁義的，可是它們的後繼者也吸收了仁義的思想。《易》為顏氏之儒所傳，吸收了孔子的「性與天道」的思想，又受道家思想的影響等等。總之，各家相互影響、相互吸收、相互融合，使各自的學說都發生了變化。雖然如此，蒙文通認為，對今文學影響最大的是墨家和法家。
首先，今文學家的進步思想深受墨家思想的影響，其影響主要有以下幾個方面：
第一，今文學家的「平等思想」來源於墨家。墨家「學說以兼愛和尚賢為主，兼愛以反對世襲貴族的血緣性的經濟地位，尚賢以反對世襲貴族的血緣性的政治地位。兼愛之極不別親疏一律平等，尚賢之極則至於選天子。他主張一律平等，甚至主張君主和人民在工作和生活上都不應有差別。」「但是，他卻又把這一律平等的思想說成是天的意志（天志），給他披上了神學的外衣。儒家則只吸取了這一律平等的思想而拋棄其天志學說。」（第三卷，第202--203頁）就是說，今文學的「一律平等」的思想是吸收墨家的「兼愛」和「尚賢」思想並加以改造而形成的。
第二，今文學家理想制度的的中心「明堂」，也來源於墨家。蒙文通指出：「漢代今文學理想制度以明堂最為重要，而明堂制度則源於墨家。《漢書·藝文志》說：『墨家者流，蓋出於清廟之守，茅屋采椽是以貴儉，養三老五更是以兼愛，選士大射是以尚賢，宗祀嚴父是以右鬼，順四時而行是以非命，以孝視天下是以尚同，此其所長也'。」所以，蒙文通說，墨家的「清廟就是明堂，墨家的各項大義都出於明堂」。「明堂」是今文學家理想制度的總綱，「今文家不僅以明堂為議政之所，禪讓行之於明堂，巡狩黜陟告歸於明堂，大射選侯於明堂，辟雍選賢也在明堂，是今文家的理想制度可以明堂制度統之。儒家正是吸取以墨家思想的中心成為儒家思想的中心。」（第三卷，第203頁）這是儒家善於吸取別人之長，把墨家的中心思想吸取、改造成為自己的中心思想。在先秦諸子中，對「明堂」闡釋得最詳細的應當是屍子，「屍子很可能是一位《谷梁》先師，墨家明堂理論可能就是通過屍子而傳給漢代今文學家的。」（第三卷，第204頁）蒙文通上面的論述，把今文學家「明堂」制度的淵源和中介都講得十分清楚了。
第三，今文學家吸取墨家最顯著的是《禮運》中的大同說。蒙文通認為「官天下傳賢，就是『天下為公，選賢與能'；家天下傳子，就是『天下為家，大人世及'。」「選賢與能」就是選天下之賢者為天子、為三公，這是今文學家「禪讓」的重要內容。蒙文通說：「《禮運》的思想來自墨家。他引用著名墨家學者伍非百的《墨子大義述》中的話來證明自己的觀點，伍非伯認為，「《禮運·大同》之說，頗與儒家言出入，學者或疑其非孔氏書，或以為學老、莊糝入之。實則墨子之說而援之以入儒耳。」伍非百還說，《大同》篇的思想與《墨子》書中的意義很相符合，文句也沒有太大的差別。認為「總觀全文」，《大同》篇是拾摭《墨子》之文而形成的，「其為墨家思想最為顯著。」（第三卷，第205頁）對於伍非伯的觀點蒙文通不但完全贊同，而且認為是「分析得最為透徹」的。就是說，今文學家吸取了《禮運·大同》中的墨家思想，企圖通過五種理想制度來建構一個理想的大同社會。
第四，「素王」說導源於墨家。蒙文通說，「『素王'說在漢初以《公羊》持之最力」。「『素王'雖為今文學家的主要學說，然而這一學說當導源於墨家。墨家尚賢，主張賢人政治，尚賢的極致便主張選天下之賢可者，立以為天子」，「又選擇天下之賢可者，置立之以為三公」，這些思想又「成為尚同說的基礎。墨家的鉅子制度，就是墨家尚賢、尚同學說的實踐。」（第三卷，第172、173頁）「『鉅子'就是墨家理想的應當立為天子的聖人。」墨家的「鉅子制度」為儒家所接受，「鉅子」即是「素王」，所以說今文學的「素王」說也是導源於墨家的。今文學家還吸取《殷本紀》中「素王」之說來謚孔子，是儒家「從殷而取『素王'之名」（第一卷，第231頁），法家傚法殷代的法律文化，這說明今文學家的「素王」學說也來源於法家。
第五，《孝經》思想也來源於墨家。《孝經》為十三經之一，它也有今文和古文之分。《孝經》的作者和成書的年代，到目前學術界沒有定論。但是它與孔子、孟子、荀子以及《禮記》中所講的「孝」已有很大的不同。《孝經》中的「孝」的思想很系統，提出「以孝治天下」的思想，是《孝經》的最大特點。《孝經》的出現標誌著「孝道」的形成。為此，蒙文通認為，《孝經》是承繼了墨家的「以孝視天下」的思想而形成的。在孔、孟、荀的思想中，「孝」是個人行為，把它和政治聯繫起來，提出「以孝治天下」的思想，卻是《孝經》的發明。蒙文通說：《孝經》把「孝」作為一切德目的總綱，「漢代《緯書》載：『孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝經》'」，把《孝經》和《春秋》並列，說明漢代人對孝的重視。「墨家法夏，而《孝經》多用夏法；並且又說：『先之以博愛而民莫遺其親'」（第三卷，第204頁），顯然，這都是今文家吸取了墨家「以孝視天下」思想的結果。
墨家在戰國時是「顯學」之一。韓非子說：「世之顯學，儒、墨也」。（陳奇猷：《韓非子集釋》（下）第1080頁，上海，上海人民出版社，1974。）孟子也說：「楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨」，說明墨子的學說，很有勢力。為此孟子加以嚴厲的批判，說「楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」認為，讓墨子的「邪說」橫行來欺騙毒害民眾，並阻止了儒家仁義思想的傳播，就等於放任禽獸來吃人。孟子說，他深為此而感到恐懼，於是他主動承擔了「閒先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作」（陳良年：《孟子譯注》第139頁，上海，上海古籍出版社，1995。）的歷史任務。捍衛先聖的準則，抵制楊朱、墨翟的學說，批判他們的錯誤言論，讓楊墨的邪說不得興起和流行。既然墨家學說在戰國時有如此大的影響，為何到了漢代就突然銷聲匿跡了呢？這是因為他的 「兼愛」、「尚賢」、「尚同」、「非攻」、「非樂」的學說，代表了平民的利益，與統治者的利益是根本的衝突，因而不可能受到重視和傳播。以後墨子學說的保存與傳播，一說它被道教吸收，保存在道教思想中；按蒙文通的說法，墨子的思想被漢代今文學家吸收，成了今文學「微言」的一部份，經過今文學這個中介而進入道教。到底是道教直接吸收了墨子的思想，還是經過今文學這個中介，需要進一步的研究。總之，今文學吸收了墨家的「中心思想」，與儒家的以「仁愛「為主體思想熔鑄成一體，從而豐富和發展了儒家的學說。
其次，蒙文通還認為，漢代今文學還吸收了法家的思想。蒙文通說：「《子思》二十三篇，除《禮記》中收錄的《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》為純儒家思想外，其見於諸書所引佚文則頗多法家思想。」《漢書·袁紹傳注》引的「兔走於街，百人追之」等話，「和《慎子》、《商君書》不僅是思想一致，且文字也大同小異。」《孔叢子》中的《記問》、《抗志》篇中的有些思想與《韓非子·有度》篇中的思想相同；還有《孔叢子》中的《公儀》、《居衛》篇中的「重才不重德的思想，也正是法家思想的反映。」（第三卷，第208頁）《子思子》中有一段談論「義利」關係的文字，在《孔叢子·雜訓》篇中也有。為此，蒙文通指出，儒家在《孟子》以後，吸取了各家的學說，而最為顯著者則是法家思想。漢代「今文學家之大量吸取法家思想當正是以子思之儒為先導」（第三卷，第209頁）的。
今文學家吸取了法家的什麼思想呢？蒙文通說：「法家擯貴族，《公羊》因之以譏世卿。」（第一卷，第190頁）「譏世卿」 是《春秋公羊傳》的重要思想，它是用來反對「世襲貴族」的，「反對世襲貴族可以說是法家思想的主要一面」，但是，「法家是站在擴張君權的基礎上來反對世襲貴族」，它和墨家所不同的是，「墨家是站在一律平等的基礎上來反對世襲貴族」的。就是說，今文學家吸收了法家反對「世襲貴族」的思想，因為世襲制度是與「一律平等「的思想相對立的；其次，還吸收了法家「大一統」、「尊王」等方面的思想。
從上面的分析中可以看出，漢代今文學吸收了墨家和法家的學說。墨家傚法和吸取夏代的原始民主文化的遺風，法家傚法和吸收殷代的法律文化。商鞅之法是根據殷代的法律來制定的，申、商、韓非所傳的法律都是殷代的法律。「今文學家所說的法夏、法殷就是兼取墨家、法家」。「從戰國晚期到漢初這段時間，儒家的思想發生了一次巨大的變化」，「它吸取了先秦諸子各家的思想」，「在思想內容上豐富了，宏大了」，「使它在理論上較各家為全面，它重視了三古的典章制度，使它在方法上較各家為具體。」（第三卷，第210頁、211頁）
我國的學術思想，在戰國末期和秦漢之際形成了相互采獲，相互融會的潮流。正是由於這樣的綜合、融合、創新才促進了學術的發展，而漢代的今文經學正是這種綜合的結果，孔孟原始儒學才因之而成為新儒學。蒙文通說：
「蓋周秦之季，諸子之學，皆互為采獲，以相融會。韓非集法家之大成，更取道家言以為南面之術，而非（指韓，引者注）固荀氏之徒也。荀之取於道、法二家事，尤至顯。鄒生晨曦謂：『莊書有詆詈孔氏者，為漆園之本義，《雜篇》中乃頗有推揖孔氏者，為後來之學，有取於儒家'，亦篤論耶！《呂覽》、《管書》，匯各派於一軌，《准南子》沿之，其旨要皆宗道家；宗道者綜諸子以斷其義，純為空言；宗儒者綜諸子而備其制，益切於用。自宗儒之經術繼宗道之雜家而漸盛，遂更奪其席而代之，於是孔氏獨尊於百世。罷黜百家，表彰《六經》，仲舒之說，建元之事其偶然耶！竊嘗論之，《六藝》之文，雖曰鄒魯之故典，而篇章之殘缺，文句之異同，未必即洙泗之舊。將或出於後學者之所定也。故經與傳記，輔車相依，是入漢而儒者於百家之學、《六藝》之文，棄駁而集其醇，益推致其學於精渺，持義已超絕於諸子，獨為漢之新儒學。」（第一卷，第238頁）
由此可見，在這個綜合的過程中，有一個顯著的特點就是：一是吸收和綜合墨家和法家東西更具體，受其影響也最大；二是重點綜合了諸子的制度，「宗儒者綜諸子而備其制，益切於用。」儒家綜合了諸子的「禮制」，即政治制度，也就是說漢代的儒家「詳於制度」，從而使新儒學不像孔孟學說那樣「迂闊無用於世」，而是「益切於用」了。
蒙文通認為，漢代儒家能夠把先秦時代的孔孟學說，作為其官方的統治思想，不是偶然的。諸子在理論創樹時忽視傳統文獻，「儒家則既重理論又重文獻。諸子以創樹理論為經，儒家則以傳統文獻為經。」（第三卷，第211頁）《六藝經傳》是儒家思想的發展，因此，漢代經學（主要指今文學）自有其自己的體系，它和先秦時代的思想比較起來其重點各有不同。蒙文通指出：
「先秦重在理論，漢代詳於制度。只有理論而沒有制度，理論就是空談；只有制度而沒有理論，制度就會失去意義。故理論和制度必須綜合起來研究，而後才能認識其思想全貌」。「漢代經學是先秦儒家和諸子的發展和總結。雜家《呂覽》、《准南》是以黃老為中心來總結，《六藝經傳》是以儒家為中心來總結。」（第三卷，第213頁）
所以，在蒙文通看來，由於今文學經過吸取了各家的思想，發展和總結了先秦儒家和諸子的思想，其中最顯著的是吸收了墨家和法家的思想；在創樹理論時，重視制度，詳於制度。因而使今文學的思想更豐富、更宏大、更全面、更具體，從而適應了當時社會歷史的要求，滿足當時統治者的需要。這不僅有其歷史發展的必然，也有其內在的邏輯依據。
蒙文通還認為，儒學在漢代獲得了獨尊的地位，與吸取墨家和法家的長處有很大的關係，「儒家者流取法家之所長，而輔儒家之不足」，「自儒家之能取於法，而法亦因之以合於儒。」儒家與法家，「其始也，相攻如寇讎；其卒也，調和如昆仲，而學術以漸入於統一」，至儒家兼取法家和墨家的長處之後，「各家相爭之跡熄，而恢宏卓絕之新儒以形成，道術遂定於一尊也。」（第一卷，第309頁）儒家以自己學說為中心，吸取法家和墨家學說的長處，從而使儒、法、墨三家融合為一體，形成了與先秦儒學不同的，為能獲得獨尊創造了條件。
但是，獲得獨尊地位的儒學已經是變了味的董仲舒公羊派儒學，它具有很大的局限性。蒙文通在《儒家政治思想的發展》一文對董仲舒公羊派的儒學提出嚴肅的批評，他說：
「儒者之說，始亂於仲舒，易革命為改制，易井田為限田，選天子之說廢，而教天子之說隆，明堂議政之義隱，而諍官諷諫之義張，學校與考試相代興，封建與守相相錯雜，其蛻變固可考也。既亂於學官博士之術，再亂於佚經古文之說，章句訓故，秕塵極目，而大義晦，微言絕。」（第一卷，第193頁）
蒙文通還在1961年寫的《孔子和今文學》一文中，再次批評董仲舒儒學：
「自董仲舒出來以後，變『素王'為『王魯'，變『革命'為『改制'，變『井田'為『限田'，以取媚於漢武帝；又高唱『《春秋》大一統'以尊崇王室，因而攪亂了今文學思想。自武帝、宣帝立今文學各家博士官以後，學術統帥在政權下面，今文學中一部份比較尖銳的思想——如革命、禪讓等理論，就不敢公開講了，從而今文學思想漸趨枯萎。」（第三卷，第213頁）
思想內容豐富的、宏大的、全面的、進步的今文學，經過董仲舒的篡改、歪曲，使之大義乖背，微言斷絕，對禮制也「幽冥而莫知其原」，加上只「分析文字，煩言碎辭」的治學方法和「專己守殘，黨同伐異」的學術態度，從此今文學就衰微了。
歷史證明，任何一個昌明的時代必須要有學術思想上的創新，才能適應那個時代的需要。漢代的今文學就是那個時代的新的學術思想。在階級社會、乃至在任何社會中，對社會的控制不能只用道德，還必須用宗教和法律來進行社會控制與管理。有人說，漢代獨尊的儒術，實為荀子之說。荀子主張用建立在「性惡論」基礎之上的「隆禮重法」的理論來管理社會，漢代獨尊的儒學實則是內儒外法之學。道德自律與法律強制是治理社會不可缺少的東西。漢代董仲舒的公羊派今文學，在儒學重道德的基礎上，吸收了法家的思想，緯書學派神化了孔子，使孔子成為「生知前知」的教主，儒學實際上成了准宗教，這樣它就具有了宗教、道德和法律的社會控制功能，再輔之以道教和後來的佛教，這就為儒學成為官方意識形態奠定了理論的基礎，這就是儒學統治了中國思想幾千年的重要原因之一。
以上是我運用「述而不作」方法，介紹、分析和評述了蒙文通對今文學研究的貢獻。從中可以看出，蒙文通在繼承廖平經學的基礎上，對之進行了「修正」，有所發展，有自己「獨立」於廖平的東西，這些「修正」和「獨立」的部份，就是蒙文通對今文經學研究所做出的貢獻。由於經學在我國有幾千的歷史，漢代今文學有理論創新，近代有今文學運動；加之蒙文通學識淵博，他在經學研究上有自己的獨創之處，只有對整個經學以及今文學進行深入的研究，才能進入蒙文通經學、特別是今文經學的堂奧，這個問題只有待來者去完成，我深信在不久的將來會有可喜之成果問世的。
為了表示對先賢、先輩誠摯的敬意和深切的緬懷，我於2004年10月23日至24日在成都召開的「蒙文通先生誕辰110週年及學術討論會」上，寫了一首題為《閃耀在華夏文化史上》的詩，現在附之於後：「從浩瀚的文化典籍中探寶/探掘出了黃燦燦的金子/金子閃爍著耀眼光輝/又被深埋在學術寶庫裡//從白髮蒼蒼的學者/乃至年輕的教授博士/再到寶庫中去尋找/尋找那被深埋的金子//金子依然閃爍著光輝/金光照亮了來者的心底/那閃閃發光的金子啊！/豐富了華夏的文化史。」蒙文通先生的學術貢獻，必將永存於華夏文史上，啟迪來者的智慧。
留言列表
