描述心理學對先驗現象學
－－兼談狄爾泰和胡塞爾在哲學思想上的聯姻與爭論
作者：張慶熊
文章來源：中國現象學網
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（復旦大學哲學系，上海200433）
作者簡介：張慶熊（1950-），男，上海市人，瑞士弗萊堡大學哲學博士，復旦大學哲學系教授，博士生導師
摘要：狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）以描述心理學而不是以先驗現象學作為他的認識論的基礎，這是他與胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）在哲學思想上的戲劇性的聯姻與激烈爭論的關鍵所在。胡塞爾認為狄爾泰的立場勢必導致相對主義和懷疑論，而狄爾泰從來不接受這一評語。本文試圖說明為什麼狄爾泰反對胡塞爾的先驗唯心主義，堅持自己的「實在論的或批評地客觀導向的」哲學研究的理由。
關鍵詞：狄爾泰|胡塞爾|描述心理學|先驗現象學
Descriptive Psychology versus Transcendental Phenomenology—on the Philosophical Alliance and Controversy between W. Dilthey and E. Husserl
Abstract: The crux that caused a dramatic alliance and a heavy controversy in philosophical thinking between W. Dilthey (1833-1911) and E. Husserl (1859-1938) lies in that Dilthey took the descriptive psychology instead of the transcendental phenomenology as the groundwork for his epistemology. According to Husserl Dilthey’s standpoint will result in relativism and skepticism. Dilthey, however, has never admitted this remark. In this article I try to clarify the reason why Dilthey insisted his 「realistic or critically objective oriented」 approach in his philosophical investigation versus Husserl’s transcendental idealism.
Key Words: Dilthey, Husserl, descriptive psychology, transcendental phenomenology
狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）以描述心理學而不是以先驗現象學作為他的認識論的基礎，這是他與胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）在哲學思想上的聯姻與爭論的關鍵所在。在狄爾泰看來，現象學如果限制在描述心理學的範圍，那麼現象學是可以接受的，並且他樂意承認和採納胡塞爾在描述心理現象和心理結構方面的一系列研究成果，但是現象學一旦走上先驗唯心主義的路線，這就意味否定認識論的歷史的和社會生活的維度，這是狄爾泰堅決反對的。按照胡塞爾的觀點則剛好相反，描述心理學不足於克服心理主義、歷史主義及其必然導致的惡果相對主義，只有把描述心理學發展為先驗現象學，才能建立具有牢固基礎的認識論。狄爾泰與胡塞爾間在哲學思想上的交往與爭論已經成為現代西方哲學史上的一個「公案」。弄清楚這一「公案」，對於搞清楚描述心理學、現象學和認識論中的一些關鍵問題，對於把握德國20世紀上半葉哲學思想發展的脈絡很有助益。
狄爾泰與胡塞爾的交往和互相評價
1925年，當狄爾泰逝世14年後，胡塞爾在他開設的「現象學的心理學」的講課中回顧了他與狄爾泰交往的歷史。按照胡塞爾的回憶，這一交往是由狄爾泰推動的。狄爾泰在讀到胡塞爾的《邏輯研究》之後意識到，胡塞爾有關意向分析的現象學對於他正在從事的心理結構的認識研究十分重要，並於1905年邀請胡塞爾到柏林拜訪他。而胡塞爾也通過這次與狄爾泰的直接接觸，開始注意狄爾泰的描述的心理學，以及與歷史主義的關係問題。胡塞爾在他的講稿中寫道：
「當我親耳聽到狄爾泰本人的如下判斷時吃驚不小：現象學，特別是《邏輯研究》第二冊中有關現象學的描述分析的部分與他的《描述的和分類的心理學的觀念》在本質上相諧和，並可視為作為一種理想展現出來的在方法論上完全成熟的心理學的最初根基。由於這一關聯，狄爾泰始終非常重視我們從完全不同的出發點展開的研究，並且在他晚年又滿腔熱情地重新拾起他一度中斷的有關精神科學理論的研究。這一結果就是他有關這一論題的最後和最精美的作品《歷史世界的構造》。它（於1910）發表在《柏林科學院的論文彙編》上，可惜他就在從事這一工作期間與世長辭了。我本人隨著越來越進一步完善現象學的方法和取得對精神生活進行現象學分析的進展，也越益認識到，狄爾泰的這一當初使我很驚訝有關現象學與描述－分類的心理學有著內在統一性的論斷，在事實上是合理的。他的作品包含著現象學的天才預見和初步認識。這些作品決非過時了，即使在今天仍然能從中獲得極其豐富的、有價值的具體啟示，能激發在方法論上取得進展的和完全從另外的問題出發進行建構的現象學的工作。」[1]
狄爾泰對胡塞爾也有類似的評價。1905年狄爾泰在向普魯士科學院宣讀的有關精神科學的基礎研究的論文中指出：
「當我現在在此尋求進一步建構我的實在論的或批判地客觀朝向的認識論基礎的時候，我必須首先在總體上申明，對於在認識論中使用描述我得益於胡塞爾的劃時代的《邏輯研究》（1900，1901）甚多。」[2]
在這兩段互相稱頌的話語中也隱含著互相批評的玄機。首先，他們都申明彼此的出發點是完全不同的，其次他們都只是把對方的研究成果視為自己的研究工作的「最初根基」或「初步認識」。胡塞爾指出狄爾泰的作品包含著現象學的「天才預見」和「初步認識」，這也含有胡塞爾認為狄爾泰在現象學上還沒有真正登堂入室的意思。狄爾泰雖然承認「在認識論中使用描述」，他「得益於胡塞爾甚多」，但同時強調，他的「認識論的基礎」是「實在論的、或批判地客觀朝向的」，這沒有說出來的後半句話是指出他的認識論與胡塞爾的先驗唯心主義認識論在哲學立場上完全不同。
首先起來表明他們之間哲學觀點分歧的是胡塞爾。胡塞爾於1911年在《邏各斯》第一卷發表了「作為嚴格科學的哲學」一文。該文論證歷史主義勢必導致相對主義和懷疑論：
「這意味著由於科學觀點的這種不斷變化，我們實際上將無權談論作為客觀有效統一體的科學，而只能談論作為文化構成的科學嗎？顯而易見，歷史主義如果貫徹到底，將會變成極端的懷疑主義的主觀主義」。[3]
在這篇長文中，胡塞爾雖然沒有直接點名評判狄爾泰，但是從其反駁的論證來說，是針對狄爾泰的論點的。狄爾泰曾是歷史學派中的一員，但他後來意識到歷史學派的觀點所可能導致的相對主義和懷疑論，並企圖克服它們。為此，他引進「意識事實」和「描述心理學的概念」。胡塞爾認為狄爾泰的補救辦法無濟於事。他在「作為嚴格科學的哲學」中加了一個注，一方面緩和與狄爾泰的緊張氣氛，另一方面點明了他的「（先驗論的）現象學」與狄爾泰的「經驗論的（描述心理學）」的原則區別：
「狄爾泰在上述所引著作中也表示拒斥歷史主義的懷疑論，然而我不能理解，他如何能從對結構和世界觀的類型的分析中得出決定性的反對懷疑論的理由。因為我在文中已經論證，精神科學只要是經驗的，那麼它對客觀的有效性既無法提供支持的理由，也無法提供反對的理由。但是當以一種現象學的本質觀點來取代這種朝向經驗理解的經驗論的觀點時，情況就變得不同了，而在他思想的內部也顯示出這樣的一種運動。」[4]
胡塞爾認為，以狄爾泰說所的「意識事實」為基礎，仍然不足於獲得客觀的有效性。而要獲得客觀的有效性，就必須使經驗性質的「意識事實」轉變為先驗的意識，即轉變為「純粹現象」，而這是要通過現象學的還原方法實現的。這就是胡塞爾所說的從經驗論的觀點朝向現象學的本質觀點的轉變。因此胡塞爾是要把狄爾泰的「描述心理學」轉變為「現象學的心理學」。胡塞爾稱讚狄爾泰的描述的心理學包含了現象學的一種天才預見和萌芽，也暗含著對狄爾泰的歷史主義和經驗論的立場的批評。
對於胡塞爾的批評，狄爾泰沒有來得及發表回應文章就過世了。但從狄爾泰在那年寫給胡塞爾的信中我們可以看出，他不同意胡塞爾的批評。狄爾泰寫道：「我不是一個直覺哲學家，也不是歷史主義者和相對主義者。」他還申明他的哲學「面向精神科學的普遍有效的基礎，旨在表明歷史知識的客觀性。」他認為，堅持歷史發展的觀點和世界觀的多樣性並不必然導致相對主義和懷疑論，「普遍有效的知識的理論」與他的「世界觀理論」是可以「協和的」。[5]他始終堅持人是歷史的和社會的人，精神科學和人的世界觀是在社會歷史的條件下形成和發展的基本立場。按照施皮格伯格在《現象學運動》中敘述：「後來，由於從未清楚說明的原因，但很可能與《作為嚴格科學的哲學》的發表有關，狄爾泰降低了對胡塞爾的熱誠；譬如『在稍後時期』的一個評論中，他把布倫塔諾學派說成是『心理學的煩瑣哲學家』，因為這個學派創造出諸如行為方式（Verhaltungsweisen）和內容等這樣一些『抽像實體』，想由這些抽像實體建立起生活。他並且補充說：『在這條路線上最極端的例子就是胡塞爾』。」[6]
我認為狄爾泰對胡塞爾的這一看法不是因為胡塞爾撰文批評了狄爾泰而導致狄爾泰對胡塞爾不滿的結果，而是狄爾泰對胡塞爾的哲學立場一貫的態度，狄爾泰反對胡塞爾所走的那條通過現象學還原和本質還原在純粹意識中構成超時空的普遍有效概念體系的先驗唯心主義的路線，認為這樣做的結果是用抽像實體取代作為一切知識的活生生的源泉的生活。用哲學的專門術語來表達就是，胡塞爾持先驗唯心主義的立場，狄爾泰持實在論的立場。
以往，我們在評介狄爾泰與胡塞爾的關係的時候，習慣於從胡塞爾的立場出發，談論胡塞爾是如何批判狄爾泰的歷史主義和相對主義的，甚至認為狄爾泰哲學的價值不過是現象學運動的史前史而已。這樣的評判有失公允。在本文中，我想從狄爾泰的立場出發，看看狄爾泰通過合理地吸收胡塞爾的現象學中有關對心理現象和心理結構描述的學說，用於補充他的為精神科學提供普遍有效基礎的認識論的是否真正行得通。
「意識事實」和「純粹現象」
狄爾泰在哲學史的重大貢獻在於從認識論和方法論的角度區分精神科學和自然科學。他在「描述的和分類的心理學的觀念」（1894）一文中，提出了著名的劃分精神科學與自然科學的標準：精神科學與自然科學的對立表現為「理解」與「說明」的對立。精神科學致力於理解，而自然科學致力於說明。詮釋學是一種促進和溝通理解的方法。但理解要有經驗的基礎，詮釋學要有認識論的依據。要不然，就不能區分理解與誤解，詮釋學就失去了解釋的普遍有效的可能性。
什麼是理解的經驗基礎和詮釋學的認識論依據呢？按照狄爾泰的看法是「體驗」（Erlebnis），狄爾泰也把「體驗」稱為「意識事實」（Bewustseinstatsache）。「因為在意識事實存在的斷言中所包含的無非就是在我的意識中經歷的體驗」。[7]體驗自己證明自己的存在。一方面說我體驗，另一方面說我的體驗不存在，這是自相矛盾的。體驗是在意識中經歷的，並且體驗是原初直接給予的，因而體驗是「意識事實」。
狄爾泰使用「意識事實」這一術語，目的在於與自然科學相對照，從而肯定精神科學的科學性。實證主義者聲稱，自然科學之所以為科學，因為它們是以事實為依據的，而事實就是被經驗證明為確實存在的東西。心理學、社會學等學科想成為科學，就必須以事實為根據，就必須要求經驗的證實。狄爾泰批評實證主義的經驗概念太狹隘。經驗應包括感性經驗和體驗兩個部分。我們通過感官認識外部世界，因而我們通過感性經驗證實我們有關外世界中所發生的事情的論斷是否為事實。然而所發生的事情並不僅僅局限於外部世界，我們的意識活動及其表象（Vorstellung）也是所發生的事情。在它們發生的同時，我們也就體驗到它們。這時體驗與所體驗合而為一，是一個統一體。狄爾泰主張，每一體驗都包含內容（表象），內容可被定義為在體驗中與行為相區分開來的一個部分。不論內容關涉的對象是否存在，但內容本身是我直接經驗的一個部分，內容總是與行為相關聯的。內容所關涉的對象可能不存在，我可能看錯，我可能把一棵樹誤以為一個人，但是就我所看到的內容而言（儘管我根據這內容作出了錯誤的判斷），它是直接被我體驗到的，它是為我而存在的，它也是意識事實。簡而言之，體驗是意識事實，體驗包括兩個部分：體驗的行為和所體驗的內容。在此行為和內容都是意識事實。但是根據這內容所做出的判斷是否正確，內容所關涉的對象是否存在的問題不是意識事實。在描述的心理學階段只描述意識事實，有關外部世界的對象是否存在，以及對它們的判斷是否是事實的問題，不屬於描述心理學的探討範圍。
狄爾泰還主張，我們不是通過另一體驗來證實前一體驗的存在，而是體驗自己顯現自己，自己證明自己的存在。因而體驗作為意識事實，比起外部的經驗事實來具有優先性：有關外部世界的事實是通過感性經驗來證實的，而感性經驗是首先要被體驗到的，感性經驗通過體驗證明自己的存在。意識事實是我們的認識的出發點，我們根據意識事實構成我們有關對像或客體的觀念。正是在這個意義上，狄爾泰寫道：
「而且，一切完全認真的和富有成效的哲學都以這樣一種觀點為開端：一切對象，包括人本身在內，都處於與我的關係中，對我來說都是作為我的意識事實而在那裡的：一切客體都是依據意識事實而被構成出來的。」[8]
狄爾泰的「意識事實」與胡塞爾的「純粹現象」有許多共同之處，狄爾泰對「意識事實」的許多描述在胡塞爾描述「純粹現象」的時候也出現過，甚至給人這樣一種感覺，似乎只要把「意識事實」換成「純粹現象」，狄爾泰的這部分學說就成了胡塞爾的學說了。狄爾泰的「意識事實」的稿件寫於1880年，早於胡塞爾的任何有關現象學的著作，因此我們不能說狄爾泰的這些思想是受胡塞爾的影響而形成的，但是我們不能排除狄爾泰的上述思想具有和胡塞爾共同的來源，即都受惠於布倫坦諾（Franz Brentano, 1838-1917）。儘管如此，他們之間的差別是根本性的。狄爾泰使用「意識事實」這一術語，目的在於強調精神科學和自然科學一樣可以從事實出發，以事實為根據。自然科學的事實指通過感性經驗所證實的東西，精神科學的事實指體驗直接把握的東西。狄爾泰並不想使科學（包括精神科學和自然科學）成為某種超越經驗的學科，在他看來，正是包括感性經驗和體驗在內的廣義上的經驗依據，才使科學成其為科學。而胡塞爾所說的「作為嚴格科學的哲學」是指一種超越經驗科學的學說，因此他不滿足於經驗層次上意識現象，要對人的經驗意識執行現象學的還原，把包括人及其進行意識活動的大腦在內的外部世界的存在放在括號內懸置起來，認為只有這樣才能使人的意識擺脫其經驗性，獲得一種先驗的地位，從而贏得認識論上的絕對可靠的基礎，徹底擺脫相對主義和懷疑論。簡言之，狄爾泰的「意識事實」是經驗的，而胡塞爾的「純粹現象」是先驗的，這就是這兩者的根本區別。
「描述心理學」與「純粹現象學」
「描述心理學」是一個與「說明的心理學」相對而用的概念。狄爾泰認為，由於體驗是直接顯現和直接被認知的，所以我們在表達體驗時只需要加以描述，不需要進行假設。狄爾泰把用描述的方法研究體驗，對體驗加以分類，從而認識意識結構的學科稱為「描述的心理學」。在此狄爾泰注意區分「描述的心理學」和「說明的心理學」。以實驗的方法研究外在的刺激與心理反應之間的關係，研究記憶、聯想及其他的心理過程，把心理的規律當作一種類似於物理的規律，以研究物理科學相類似的方法對心理活動的規律加以歸納、假設、推論和實驗的證明，是「說明的心理學」的課題。[9]狄爾泰一點也不想否認這種由觀察和實驗建立起來的心理規律的有效性。但是他認為這種心理規律不能取代由描述的方法表達的意識結構。前者是站在外面研究心理現象，即立足於對刺激和反應的行為的觀察和歸納來研究心理規律。後者是從內部直接體認心理的事件及其結構：當在這種結構關係中一種心理事件產生另一種心理事件的時候，我們不僅體驗到這些事件，而且「體驗到這產生本身」，[10]我們是在一種親知的、生動的狀態中獲知這樣的關係。通過外部觀察而建立的這種關係，把心揭示為一種遵循規律的心理過程的系統，而從內部體認到的這種關係，把心揭示為其各個部分內在地協調一致的活生生的整體。這種內在地協調一致的結構關係是心靈生活的獨立無二的特徵。「它是只能被體驗和描述，不能被定義的。」[11]
狄爾泰的「描述心理學」的概念可能也來自於布倫塔諾。不過，狄爾泰對「描述心理學」的關心主要不在於心理學本身，而在於為精神科學提供可靠的認識論基礎。狄爾泰在寫於約1880的一個「論意識或科學認識的前提或條件」的稿件中寫道：
「然而，意識的條件必須在意識的整個範圍內把握。它們不僅要在思想中而且也要在意志和情感中加以描述和奠定基礎。因此，認識論的立足點必須在建立在一個在自身中包含內容上的心理事實成分的真正的描述心理學的基礎上。這種心理學將不僅為美學和倫理學，而且為科學學說奠定基礎。」[12]
狄爾泰認為，由於描述心理學在自身中包含心理事實，所以這種心理學能夠成為認識論的基礎。胡塞爾在寫《邏輯研究》的時候，他的觀點與狄爾泰比較接近。但是後來，胡塞爾改變了看法，他認為通過描述心理學所達到的心理事實（現象）仍然是經驗的，仍然不足於為認識論奠定可靠的基礎，因而他主張借助現象學的還原，把描述心理學發展為先驗現象學。他寫道:
「在《邏輯研究》中，現象學被當作描述心理學，儘管在那裡認識論的興趣很濃厚。這種描述心理學雖然可以被理解為經驗的現象學，但是它必須跟先驗的現象學區分開來。描述的自然科學是對具體的自然對像、自然過程的描述。因而在這個意義上的描述心理學不只限於對生活著的人和動物的事實和意識過程的心理體驗及其內容的描述，而且還要對聯想的類型、氣質和性格作經驗性的描述。然而在我的《邏輯研究》中稱為描述心理學的現象學所涉及的僅僅是就其實有的（reellen）內容而言的生活著的自我的體驗的領域，在這個範圍內它涉及自然的客體。但是現象學若要在認識論方面真正有作為，若要成為認識的（先天）本質學說，就必須切斷這種經驗的聯繫。先驗現象學就是這樣產生出來的。實際上《邏輯研究》已經為這種先驗現象學的誕生作了大體上的準備。」[13]
心理結構及其結構關聯性
描述心理學的一項主要任務是描述心理結構和心理結構關聯（Der psychische Strukturzusammenhang）。狄爾泰認為人的心理活動具有一種基本的結構和三種基本的結構關聯。狄爾泰的這一學說有從胡塞爾的現象學中吸取的東西，也有他自己的觀點，後者主要表現在有關心理結構關聯的學說中。
狄爾泰認為，每一時刻的心理活動都包含行為（Akt）和內容（Inhalt）兩個方面：看就有所看，聽就有所聽，思就有所思。這兩個方面總是結合在一起。這一意識行為和意識內容之間的相關聯繫的結構被狄爾泰稱為心理的基本結構。這也就是布倫塔諾和胡塞爾說所的心理現象的意向性結構。在這個基本觀點上狄爾泰與胡塞爾之間沒有分歧，甚至意識的「行為」和「內容」這兩個術語也是從胡塞爾那裡吸納過來的。
但是如果進一步追究就會發現他們之間的一些差別。首先是有關自我意識的問題。按照胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中的觀點，[14]每當我們意識到某物的時候，我們也就附帶地意識到意識行為和作為意識行為執行者的我。儘管在此某物是我關注的焦點，自我和意識行為不是我關注的焦點。按照狄爾泰，當我們具有對某物的意識的時候，有時附帶地意識到自我，有時沒有附帶地意識到自我。在希望、慾望或意志的行為中，自我確實是被附帶地意識到的，此時不僅意識到所想做的事情，而且還意識到那個想做這件事情的自我；此時附帶地意識到在希望的我、在期待的我、在決策的我、在愛或恨的我。但是在某些特殊體驗中，自我意識不在場。例如：
「某人觀看哈姆雷特戲劇，與舞台上的角色同悲痛，此時他自己的自我消失了。在全心全意投入完成一件工作的時候，我簡直忘記了自己」。[15]
在另一處地方，狄爾泰還談到：
「我知覺我自己狀態的這種內部經驗也永遠不可能使我意識到我自身的個體性。只有通過我自己與他人相比較，我才能經驗到我自己的個體性，我才意識到我自己此在中不同於他人的東西。」[16]
由此可見，在有關自我意識這個重要問題上，狄爾泰與後期的胡塞爾存在分歧。這時胡塞爾在意識的意向性結構中，充分肯定了自我這一環節，從而意向性結構可以說是一個穩定的三元組合：
自我——意識行為——意識內容
在狄爾泰那裡，心理的結構有時是二元的，有時是三元的。因為自我意識在場或不在場，要隨意識行為指向意識內容的性質和方式而定。從這裡也可以看到，狄爾泰否定了笛卡兒的我思故我在的論斷，因為在狄爾泰看來，我思時我在並非總是自明的。
是否狄爾泰提供的論證駁倒了胡塞爾有關自我意識的學說呢？這是一個相當複雜的問題。因為胡塞爾區分了「純粹的自我」和「人格的自我」。只有通過我自己與他人相比較，我才能經驗到我自己的個體性的我，在胡塞爾看來這是「人格的我」，而不是「純粹自我」。人格的我是在與他人交往中形成的，我在社會生活中形成與他人不同的個性。但是當我思時，我所附帶地意識到的我，只是作為思的行為的執行者的我。此時並沒有對作為前一意識行為的執行者的我與作為後一意識行為執行者的我是否同一的問題作出斷言；舉例來說，沒有對在移情作用下以為自己是哈姆雷特的我，與在清晰地意識到自己是在看戲的我是否是同一個我的問題作出斷言。對於胡塞爾來講，在此刻自明的只是那個作為思的行為的執行者的我，至於在一系列思的行為中的我是否是同一個我，或者說那個作為一系列思的行為的統調者的我，在胡塞爾看來，並非是自明的。因為，當胡塞爾說「我思故我在」的時候，他所斷定存在的我是在現象學意義上嚴格加以限定的。要之，當胡塞爾談自我意識自明性時，他嚴格要求現象學的還原，而狄爾泰並不認為需要這樣的現象學還原。胡塞爾關注的是先驗的自我，狄爾泰關注的是經驗的自我。在狄爾泰看來，每一個人都是歷史的和社會的人，因此自我的存在是不能脫離歷史、社會和自然的存在的。
儘管胡塞爾與狄爾泰有關自我意識的學說在哲學立場上存在如此嚴重的分歧，但並不影響他們分享某些共同觀點。我以上已經談到，狄爾泰主張，當意識行為意識到一個對象的時候，意識行為往往也附帶地意識到自己。狄爾泰談到，這好比當意識之光照亮對象的時候，同時也照亮自身。不過，此時對象是意識行為針對的，意識行為的「目光」注視對象，而不注視自身。意識內容出現在（擺在）意識目光面前（Vorgestellt），意識行為不是出現在（擺在）意識的目光面前。此時意識行為是被體認到（gewahrt）、體驗到（erlebt）、內覺察到（innewerden），但不是作為一個對像被感知到的。狄爾泰不否認意識行為也能作為一種表象出現在我們面前，成為我們所把握的意識內容，例如當我們在反省中關注它的時候，當我們記憶它的時候，但是此時我們是在第二個行為中把握它，而不是在當下體驗它，我們在第二個行為中把第一個行為當作內容來對待。為此，狄爾泰區分體驗（Erleben）或內覺察（Innewerden）與內感知（innere Wahrnehmung）。前者是在意識行為活動的當下自己體驗到或內覺察到自己。後者雖然也發生在意識之內，但不是在當下，而是在隨後一個把前一個意識行為當作對像來感知的行為中。狄爾泰寫道：
「體驗不是作為一種被感知到的東西或一種被表象的東西（ein Vorgestelltes）出現在我面前的，它不是被給予我們的，而是……通過我們對它的內覺察（innewerden）而為我們所存在的，我在它屬於我的意義上直接擁有它。只有在思想中它才成為對像性的東西。」[17]
熟悉胡塞爾現象學的讀者不難發現，狄爾泰以上論述與胡塞爾在《邏輯研究》中的有關論述很相似。胡塞爾明確區分對對象的感知和對行為的體驗。認識對象的方式主要是感知（Wahrnehmung），或者說是以感知為基礎的，對行為的認識是通過體驗達到的，或者說以體驗為基礎的。對對象的認識，不論是對實在的對象還是觀念的對象的認識，有一個共同的特點，即它們都是被意向行為指向的或針對的。但是我們在認識一個對象的時候，我們不僅感知到對象，而且還體認到意識行為。因而對對象的認識和對意識行為的認識是兩種不同方式的認識。當然意識行為也能被當作一種對像來加以認識，但是這不是在當下，而是在後來的反省的行為中，並且它必須以當下的體驗為基礎，只有首先體驗到它，然而才能記住它，以及把它當作一種對像來感知和思考。
狄爾泰在描述了心理的基本結構之後，進一步描述「心理的結構關聯」（Psychischer Strukturzusammenhang）。他是在「生活的結構關聯」（Strukturzusammenhang des Lebens）這一總的標題下考察心理的結構關聯的。在這一點上顯示出狄爾泰與胡塞爾的重大差別。胡塞爾主張在純粹意識範圍內考察意識結構及其結構關聯，並把懸置外部世界的存在判斷作為區分他的先驗現象學與布倫塔諾和狄爾泰等人的經驗的描述心理學的重要標誌。狄爾泰雖然在探討意識的基本結構的時候主張，意識行為和意識內容是意識事實，而意識內容關涉的對象是否存在的問題不屬意識事實的範圍。意識事實這一概念有點像胡塞爾說所的純粹現象，但他在探討心理的結構關聯的時候，明確地越出了意識的內在範圍。在他看來，人的心理結構關聯是與人的行動相結合的，是人的生活的一部分。脫離人的生活就無法描述人的心理結構關聯。把心理結構關聯放在總的生活結構關聯中考察，在狄爾泰看來是理所當然的事情。
三種心理結構關聯的方式
狄爾泰大致區分了三種心理結構關聯的方式：
（1） 共存的方式，
（2） 相續的方式，
（3） 目的論的整合的方式。
「共存的方式」指「認知」、「情感」、「意志」這三種心理活動以某種組合的方式的共存。
狄爾泰主張人的心理活動經常以共存的方式發生的。當一個人認知某物的時候，他常常伴隨意志和情感。例如，一個人觀察星象，懷著一個發現一顆新的小行星的目的，或帶著某種欣賞和愉快的心情。狄爾泰主張，在這三種活動中，有的時候以認知的活動為主，有的時候以意志的活動為主，有的時候以情感的活動為主。他不像胡塞爾那樣主張，情感活動必定以認知活動為基礎。按照胡塞爾，人沒有無緣無故的高興和憂愁，我們總是因什麼而高興或憂愁。所以認知是情感的基礎。狄爾泰談到，人有時完全洋溢在喜樂的心情中，「彷彿一切生命關係、一切對像、一切我們之外的個體，都充滿歡樂，都是為了被欣賞而存在和延續」。[18]在這種情況下情感壓倒了一切，情感並不以認知為基礎。狄爾泰在「描述的和分類的心理學」（1894）一文中主張，在認知、情感、意志這三種意識活動中，沒有一種能單獨存在，它們或者作為一個三元共存關聯而存在，或者至少作為一個二元的共存關聯而存在。在後來的一些文章中，他對這一論斷表示出一定的懷疑。觀念的聯想是否在任何情況下都依賴於意志呢？是否存在單純的（不伴隨意志和認識活動的）情感呢？在他看來這依然是一個值得討論的問題。
第二種心理結構關聯表現為心理活動的一種相續的方式。情感可能引起意志，意志可以引起認知，認知可能引起情感或意志。例如，我感受到疾病的痛苦，我立志做一個醫生，我學習醫學知識，我為能使病人康復而高興。這種相續方式不僅表現在意志、情感、認知這三類心理活動之間，而且也表現在同一類心理活動中較為特殊的諸活動之間。拿認知類的心理活動來說，感知、記憶、判斷、推論形成一個相續的認知的心理過程。拿意志類的心理活動來說，意圖、選擇、決心、手段的選用等構成同一個意志類心理活動的諸環節。這些環節是相續地發生的，但是這個過程統一的。狄爾泰談到，即使這些環節在時間上有中斷，中間參插著別的一些活動，但是這整個過程仍然可被視為一種以相續的方式發生的心理結構關聯。他寫道：「在從事一項認知活動時，我可能因一個新聞消息、一個來訪者、或身體的不舒適而中斷該過程；我可能過了很長時間又拾起中斷的認知工作。然而，這些長期分割開來的認知經驗又作為我的認知關聯的諸部分而聯結起來」。[19] 每一特殊的認知過程，是以先前的認知過程為基礎的，並構成一個日益增長的知識系統中的一個台階。同樣，一個願望、一項計劃，也是與另外的願望和計劃相關聯，它們在一個相續的關聯過程中日益整合為一種人生藍圖。
狄爾泰把第三種心理結構關聯稱為「生命的目的論的統一的結構關聯」。人的認知、意志和情感的心理活動統一在人的總的生命活動中。人的生命是朝向一個目標的，是具有價值的。整個知識的系統是為生命的目的服務的。我們是為了人類生存的目的而認識世界和認識我們自己，我們的喜怒哀樂來源於我們的生活，我們的最根本的意志是人類生存的意志。在生命的目的論中我們可以發現知、情、意的統一性，可以發現精神科學的統一性，可以發現一切知識結構關聯的統一性，可以發現人類歷史和文化的統一性。這樣，狄爾泰歸根結底把他的精神科學、詮釋學和描述的心理學建立在他的生命哲學的基礎之上。為了防止別人誤解他的生命的目的論，他特別強調，這並不意味存在一個固定、不變的生命目的，並不是說生命的目的是由上帝制定的，或由人的本性決定的，是對所有的人都相同的。「這一結構關聯並不制定出確定的目的；它僅僅包含對目的之追求。」[20]然而，儘管這種對目的追求的內容或理念是隨著每一個人的性格和氣質的不同而有所不同的，但是在歷史的過程中，在世界觀的譜系中透顯出一種合目的性的追求，顯露生命的意義、價值的展開和實現的方向。於是我們看到，狄爾泰一方面主張詮釋要立足於體驗的直觀，另一方面又主張體驗的直觀要依從生命統一的歷史目的論的詮釋。
狄爾泰哲學遺留的問題及其影響
現在我們可以總結一下狄爾泰哲學思想的基本思路。狄爾泰致力於研究「知識的結構關聯」（Strukturzusammenhang des Wissens）、「心理的結構關聯」（Psychischer Strukturzusammenhang）、「生活的結構關聯」（Strukturzusammenhang des Lebens）之間的相互關係。在「知識的結構關聯」中狄爾泰區分「自然科學」與「精神科學」。他認為自然科學的任務在於說明自然，精神科學的任務在於理解心靈的生活。對自然的說明必須立足於自然現象的觀察，因而實證的方法是自然科學研究的基本方法。要理解人的心靈生活，需要通過詮釋，而詮釋的基礎在於體驗。於是知識結構關聯問題就與心理結構關聯問題聯繫起來。由於對自然現象的觀察是通過我們的感官實現的，我們的感性經驗（外在經驗）構成有關自然科學的知識結構關聯的基礎。而對人的心靈生活的理解的基礎是體驗（內在經驗），體驗（內在經驗）則構成精神科學的知識結構關聯的基礎。現在，要弄清楚外在經驗與內在經驗的關係，要弄清楚外在經驗和內在經驗各自的特點是什麼，就必須研究心理的結構關聯，而研究心理的結構關聯是「描述的心理學」的任務。狄爾泰描述了一種基本的心理結構和三種心理的結構關聯。他注意到人的心理活動不是自我封閉的，而是與人的生活聯繫在一起的。意識行為指向外部世界，人的知、情、意的意識行為與人在社會生活中的行為結合在一起。人的生活的藍圖和生活的目的論把人的心理結構關聯與人的生活結構關聯結合在一起。人的生命（生活）是人的感性經驗和內在體驗的統一體，是心理和物理的統一體，是人的思想和行動的統一體，是人的個體性與社會的統一體，是人的現實性和歷史性的統一體。精神科學的研究對像主要就是人的生活及其結構關聯。
我們在這裡不免發現狄爾泰思想中的一個循環，狄爾泰的哲學運思確確實實是在他所堅持的兩條看似矛盾的基本原理之間游弋：
（1） 人是歷史的和社會的人，精神科學和人的世界觀是在社會歷史的條件下形成和發展的。
（2） 認識的普遍有效的可能性在於以體驗為根據的意識事實。
這第一條原理是狄爾泰從歷史主義學派中繼承下來的。狄爾泰認為這條原理本身沒有錯，問題是如何能夠避免由這第一條原理可能引申出來的相對主義和懷疑論的結論。狄爾泰的補救辦法是援引「意識事實」，即援引第二條原理，設法使認識的普遍有效的可能性得到保證。然而，當狄爾泰對意識事實、對體驗進行考察時，他又注意到意識事實（體驗）處在心理結構的關聯中，是與人的生活相關聯的，而人生活在歷史和社會的世界中，在社會歷史的條件下形成的世界觀又勢必對人的體驗（意識事實）產生影響。這樣狄爾泰又回到了他的第一條原理。
那麼狄爾泰會不會接受胡塞爾的批評，放棄歷史意識，以先驗的現象學來改造他的描述的心理學呢？我想不會。因為狄爾泰已經看到，胡塞爾的先驗唯心主義的現象學所犯的錯誤比他的認證上的循環及其相對主義的嫌疑更加致命。狄爾泰堅持人的認識的歷史性，他始終不願承認這種歷史的觀點勢必導致相對主義和懷疑論。如何克服狄爾泰在哲學論證過程中的一些問題，這是狄爾泰留給後世哲學家的任務，是包括海德格爾在內的哲學家開創哲學研究新道路的動力。
胡塞爾在晚年的《歐洲科學的危機和先驗現象學》中又再一次考慮狄爾泰有關精神科學與生活和歷史的關係的觀點。胡塞爾的「生活世界」和「歷史的目的論的詮釋方法」的論題顯然是受到了狄爾泰的影響。胡塞爾自己是否能把這兩個論題與他的先驗現象學協調起來呢？在《危機》這部未完成的著作中還找不到他的最終答案。普遍有效的認識和解釋的可能性與歷史和生活世界的關係問題同樣是胡塞爾留給後世哲學家的探討課題。
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[1] Edmund Husserl，Phanomenologische Psychologie（現象學的心理學），（Vorlesungen Sommersemester 1925），Husserliana Band IX，Martinus Nijhoff，1962，S. 34-35.
[2] Wilhelm Dilthey，Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften(精神科學基礎研究), Gesammelte Schriften,Band 7 （狄爾泰全集，第7卷，以下簡稱GS. Bd. 7） (Stuttgart: B. G. Teubner, 1968), S. 14。
[3] E. Husserl，Philosophie als strenge Wissenschaft（作為嚴格科學的哲學），hg. von Wilhelm Szilasi，Frankfurt am Main 1965，S. 51。
[4] 同上，第53頁。
[5] 參見"Der Briefwechsel Dilthey und Husserl" （狄爾泰和胡塞爾信件交往），ed. Walter Biemel, Man and World 1 ( 1968): 428-446。
[6] 施皮格柏格：《現象學運動》，王炳文 張金言譯，商務印書館，1995年，北京，第172頁。
[7] W. Dilthey，「Die Tatsachen des Bewustseins」（「Breslaner Ausarbeitung」）（um 1880），in Texte zur Kritik der historischen Vernunft（歷史理性批判文本），Sammlung Vanden hoeck，1983，S. 97。
[8] 同上，第93頁。
[9] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 324.
[10] Dilthey，GS. Bd .7，S. 328.
[11] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 16.
[12] W. Dilthey，Texte zur Kritik der historischen Vernunft（歷史理性批判文本），Sammlung Vanden hoeck，1983，S. 92。
[13] E. Husserl，Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen (1906/07)（邏輯和認識論導論，1906/07年講稿, Husserliana Bd. XXIV, Ben Haag: Nijhoff 1984。
[14] 胡塞爾有關自我的學說在《邏輯研究》中和在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中有所不同。在後一本書中，胡塞爾寫道：「但是只就直接的、可明證論斷的本質特性及其與純粹意識被共同給與而言，我們將把純粹自我當作一種現象學的材料，而一切超出此界限的與自我有關的理論都應加以排除」。並且還特意加了一個注指明：「在《邏輯研究》中有關純粹自我的問題上我採取了一種懷疑主義的立場，這一立場隨著我的研究的進展不能加以堅持了。」引自李幼蒸譯《純粹現象學通論》，商務印書館，1995年，第152頁。
[15] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 21.
[16] 狄爾泰：「詮釋學的起源」，引自洪漢鼎主編《理解與解釋：詮釋學經典文選》，東方出版社，2001年，第75頁。
[17] Dilthey，GS. Bd. 6，S. 313.
[18] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 48.
[19] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 36.
[20] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 329－30.
－－兼談狄爾泰和胡塞爾在哲學思想上的聯姻與爭論
作者：張慶熊
文章來源：中國現象學網
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（復旦大學哲學系，上海200433）
作者簡介：張慶熊（1950-），男，上海市人，瑞士弗萊堡大學哲學博士，復旦大學哲學系教授，博士生導師
摘要：狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）以描述心理學而不是以先驗現象學作為他的認識論的基礎，這是他與胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）在哲學思想上的戲劇性的聯姻與激烈爭論的關鍵所在。胡塞爾認為狄爾泰的立場勢必導致相對主義和懷疑論，而狄爾泰從來不接受這一評語。本文試圖說明為什麼狄爾泰反對胡塞爾的先驗唯心主義，堅持自己的「實在論的或批評地客觀導向的」哲學研究的理由。
關鍵詞：狄爾泰|胡塞爾|描述心理學|先驗現象學
Descriptive Psychology versus Transcendental Phenomenology—on the Philosophical Alliance and Controversy between W. Dilthey and E. Husserl
Abstract: The crux that caused a dramatic alliance and a heavy controversy in philosophical thinking between W. Dilthey (1833-1911) and E. Husserl (1859-1938) lies in that Dilthey took the descriptive psychology instead of the transcendental phenomenology as the groundwork for his epistemology. According to Husserl Dilthey’s standpoint will result in relativism and skepticism. Dilthey, however, has never admitted this remark. In this article I try to clarify the reason why Dilthey insisted his 「realistic or critically objective oriented」 approach in his philosophical investigation versus Husserl’s transcendental idealism.
Key Words: Dilthey, Husserl, descriptive psychology, transcendental phenomenology
狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）以描述心理學而不是以先驗現象學作為他的認識論的基礎，這是他與胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）在哲學思想上的聯姻與爭論的關鍵所在。在狄爾泰看來，現象學如果限制在描述心理學的範圍，那麼現象學是可以接受的，並且他樂意承認和採納胡塞爾在描述心理現象和心理結構方面的一系列研究成果，但是現象學一旦走上先驗唯心主義的路線，這就意味否定認識論的歷史的和社會生活的維度，這是狄爾泰堅決反對的。按照胡塞爾的觀點則剛好相反，描述心理學不足於克服心理主義、歷史主義及其必然導致的惡果相對主義，只有把描述心理學發展為先驗現象學，才能建立具有牢固基礎的認識論。狄爾泰與胡塞爾間在哲學思想上的交往與爭論已經成為現代西方哲學史上的一個「公案」。弄清楚這一「公案」，對於搞清楚描述心理學、現象學和認識論中的一些關鍵問題，對於把握德國20世紀上半葉哲學思想發展的脈絡很有助益。
狄爾泰與胡塞爾的交往和互相評價
1925年，當狄爾泰逝世14年後，胡塞爾在他開設的「現象學的心理學」的講課中回顧了他與狄爾泰交往的歷史。按照胡塞爾的回憶，這一交往是由狄爾泰推動的。狄爾泰在讀到胡塞爾的《邏輯研究》之後意識到，胡塞爾有關意向分析的現象學對於他正在從事的心理結構的認識研究十分重要，並於1905年邀請胡塞爾到柏林拜訪他。而胡塞爾也通過這次與狄爾泰的直接接觸，開始注意狄爾泰的描述的心理學，以及與歷史主義的關係問題。胡塞爾在他的講稿中寫道：
「當我親耳聽到狄爾泰本人的如下判斷時吃驚不小：現象學，特別是《邏輯研究》第二冊中有關現象學的描述分析的部分與他的《描述的和分類的心理學的觀念》在本質上相諧和，並可視為作為一種理想展現出來的在方法論上完全成熟的心理學的最初根基。由於這一關聯，狄爾泰始終非常重視我們從完全不同的出發點展開的研究，並且在他晚年又滿腔熱情地重新拾起他一度中斷的有關精神科學理論的研究。這一結果就是他有關這一論題的最後和最精美的作品《歷史世界的構造》。它（於1910）發表在《柏林科學院的論文彙編》上，可惜他就在從事這一工作期間與世長辭了。我本人隨著越來越進一步完善現象學的方法和取得對精神生活進行現象學分析的進展，也越益認識到，狄爾泰的這一當初使我很驚訝有關現象學與描述－分類的心理學有著內在統一性的論斷，在事實上是合理的。他的作品包含著現象學的天才預見和初步認識。這些作品決非過時了，即使在今天仍然能從中獲得極其豐富的、有價值的具體啟示，能激發在方法論上取得進展的和完全從另外的問題出發進行建構的現象學的工作。」[1]
狄爾泰對胡塞爾也有類似的評價。1905年狄爾泰在向普魯士科學院宣讀的有關精神科學的基礎研究的論文中指出：
「當我現在在此尋求進一步建構我的實在論的或批判地客觀朝向的認識論基礎的時候，我必須首先在總體上申明，對於在認識論中使用描述我得益於胡塞爾的劃時代的《邏輯研究》（1900，1901）甚多。」[2]
在這兩段互相稱頌的話語中也隱含著互相批評的玄機。首先，他們都申明彼此的出發點是完全不同的，其次他們都只是把對方的研究成果視為自己的研究工作的「最初根基」或「初步認識」。胡塞爾指出狄爾泰的作品包含著現象學的「天才預見」和「初步認識」，這也含有胡塞爾認為狄爾泰在現象學上還沒有真正登堂入室的意思。狄爾泰雖然承認「在認識論中使用描述」，他「得益於胡塞爾甚多」，但同時強調，他的「認識論的基礎」是「實在論的、或批判地客觀朝向的」，這沒有說出來的後半句話是指出他的認識論與胡塞爾的先驗唯心主義認識論在哲學立場上完全不同。
首先起來表明他們之間哲學觀點分歧的是胡塞爾。胡塞爾於1911年在《邏各斯》第一卷發表了「作為嚴格科學的哲學」一文。該文論證歷史主義勢必導致相對主義和懷疑論：
「這意味著由於科學觀點的這種不斷變化，我們實際上將無權談論作為客觀有效統一體的科學，而只能談論作為文化構成的科學嗎？顯而易見，歷史主義如果貫徹到底，將會變成極端的懷疑主義的主觀主義」。[3]
在這篇長文中，胡塞爾雖然沒有直接點名評判狄爾泰，但是從其反駁的論證來說，是針對狄爾泰的論點的。狄爾泰曾是歷史學派中的一員，但他後來意識到歷史學派的觀點所可能導致的相對主義和懷疑論，並企圖克服它們。為此，他引進「意識事實」和「描述心理學的概念」。胡塞爾認為狄爾泰的補救辦法無濟於事。他在「作為嚴格科學的哲學」中加了一個注，一方面緩和與狄爾泰的緊張氣氛，另一方面點明了他的「（先驗論的）現象學」與狄爾泰的「經驗論的（描述心理學）」的原則區別：
「狄爾泰在上述所引著作中也表示拒斥歷史主義的懷疑論，然而我不能理解，他如何能從對結構和世界觀的類型的分析中得出決定性的反對懷疑論的理由。因為我在文中已經論證，精神科學只要是經驗的，那麼它對客觀的有效性既無法提供支持的理由，也無法提供反對的理由。但是當以一種現象學的本質觀點來取代這種朝向經驗理解的經驗論的觀點時，情況就變得不同了，而在他思想的內部也顯示出這樣的一種運動。」[4]
胡塞爾認為，以狄爾泰說所的「意識事實」為基礎，仍然不足於獲得客觀的有效性。而要獲得客觀的有效性，就必須使經驗性質的「意識事實」轉變為先驗的意識，即轉變為「純粹現象」，而這是要通過現象學的還原方法實現的。這就是胡塞爾所說的從經驗論的觀點朝向現象學的本質觀點的轉變。因此胡塞爾是要把狄爾泰的「描述心理學」轉變為「現象學的心理學」。胡塞爾稱讚狄爾泰的描述的心理學包含了現象學的一種天才預見和萌芽，也暗含著對狄爾泰的歷史主義和經驗論的立場的批評。
對於胡塞爾的批評，狄爾泰沒有來得及發表回應文章就過世了。但從狄爾泰在那年寫給胡塞爾的信中我們可以看出，他不同意胡塞爾的批評。狄爾泰寫道：「我不是一個直覺哲學家，也不是歷史主義者和相對主義者。」他還申明他的哲學「面向精神科學的普遍有效的基礎，旨在表明歷史知識的客觀性。」他認為，堅持歷史發展的觀點和世界觀的多樣性並不必然導致相對主義和懷疑論，「普遍有效的知識的理論」與他的「世界觀理論」是可以「協和的」。[5]他始終堅持人是歷史的和社會的人，精神科學和人的世界觀是在社會歷史的條件下形成和發展的基本立場。按照施皮格伯格在《現象學運動》中敘述：「後來，由於從未清楚說明的原因，但很可能與《作為嚴格科學的哲學》的發表有關，狄爾泰降低了對胡塞爾的熱誠；譬如『在稍後時期』的一個評論中，他把布倫塔諾學派說成是『心理學的煩瑣哲學家』，因為這個學派創造出諸如行為方式（Verhaltungsweisen）和內容等這樣一些『抽像實體』，想由這些抽像實體建立起生活。他並且補充說：『在這條路線上最極端的例子就是胡塞爾』。」[6]
我認為狄爾泰對胡塞爾的這一看法不是因為胡塞爾撰文批評了狄爾泰而導致狄爾泰對胡塞爾不滿的結果，而是狄爾泰對胡塞爾的哲學立場一貫的態度，狄爾泰反對胡塞爾所走的那條通過現象學還原和本質還原在純粹意識中構成超時空的普遍有效概念體系的先驗唯心主義的路線，認為這樣做的結果是用抽像實體取代作為一切知識的活生生的源泉的生活。用哲學的專門術語來表達就是，胡塞爾持先驗唯心主義的立場，狄爾泰持實在論的立場。
以往，我們在評介狄爾泰與胡塞爾的關係的時候，習慣於從胡塞爾的立場出發，談論胡塞爾是如何批判狄爾泰的歷史主義和相對主義的，甚至認為狄爾泰哲學的價值不過是現象學運動的史前史而已。這樣的評判有失公允。在本文中，我想從狄爾泰的立場出發，看看狄爾泰通過合理地吸收胡塞爾的現象學中有關對心理現象和心理結構描述的學說，用於補充他的為精神科學提供普遍有效基礎的認識論的是否真正行得通。
「意識事實」和「純粹現象」
狄爾泰在哲學史的重大貢獻在於從認識論和方法論的角度區分精神科學和自然科學。他在「描述的和分類的心理學的觀念」（1894）一文中，提出了著名的劃分精神科學與自然科學的標準：精神科學與自然科學的對立表現為「理解」與「說明」的對立。精神科學致力於理解，而自然科學致力於說明。詮釋學是一種促進和溝通理解的方法。但理解要有經驗的基礎，詮釋學要有認識論的依據。要不然，就不能區分理解與誤解，詮釋學就失去了解釋的普遍有效的可能性。
什麼是理解的經驗基礎和詮釋學的認識論依據呢？按照狄爾泰的看法是「體驗」（Erlebnis），狄爾泰也把「體驗」稱為「意識事實」（Bewustseinstatsache）。「因為在意識事實存在的斷言中所包含的無非就是在我的意識中經歷的體驗」。[7]體驗自己證明自己的存在。一方面說我體驗，另一方面說我的體驗不存在，這是自相矛盾的。體驗是在意識中經歷的，並且體驗是原初直接給予的，因而體驗是「意識事實」。
狄爾泰使用「意識事實」這一術語，目的在於與自然科學相對照，從而肯定精神科學的科學性。實證主義者聲稱，自然科學之所以為科學，因為它們是以事實為依據的，而事實就是被經驗證明為確實存在的東西。心理學、社會學等學科想成為科學，就必須以事實為根據，就必須要求經驗的證實。狄爾泰批評實證主義的經驗概念太狹隘。經驗應包括感性經驗和體驗兩個部分。我們通過感官認識外部世界，因而我們通過感性經驗證實我們有關外世界中所發生的事情的論斷是否為事實。然而所發生的事情並不僅僅局限於外部世界，我們的意識活動及其表象（Vorstellung）也是所發生的事情。在它們發生的同時，我們也就體驗到它們。這時體驗與所體驗合而為一，是一個統一體。狄爾泰主張，每一體驗都包含內容（表象），內容可被定義為在體驗中與行為相區分開來的一個部分。不論內容關涉的對象是否存在，但內容本身是我直接經驗的一個部分，內容總是與行為相關聯的。內容所關涉的對象可能不存在，我可能看錯，我可能把一棵樹誤以為一個人，但是就我所看到的內容而言（儘管我根據這內容作出了錯誤的判斷），它是直接被我體驗到的，它是為我而存在的，它也是意識事實。簡而言之，體驗是意識事實，體驗包括兩個部分：體驗的行為和所體驗的內容。在此行為和內容都是意識事實。但是根據這內容所做出的判斷是否正確，內容所關涉的對象是否存在的問題不是意識事實。在描述的心理學階段只描述意識事實，有關外部世界的對象是否存在，以及對它們的判斷是否是事實的問題，不屬於描述心理學的探討範圍。
狄爾泰還主張，我們不是通過另一體驗來證實前一體驗的存在，而是體驗自己顯現自己，自己證明自己的存在。因而體驗作為意識事實，比起外部的經驗事實來具有優先性：有關外部世界的事實是通過感性經驗來證實的，而感性經驗是首先要被體驗到的，感性經驗通過體驗證明自己的存在。意識事實是我們的認識的出發點，我們根據意識事實構成我們有關對像或客體的觀念。正是在這個意義上，狄爾泰寫道：
「而且，一切完全認真的和富有成效的哲學都以這樣一種觀點為開端：一切對象，包括人本身在內，都處於與我的關係中，對我來說都是作為我的意識事實而在那裡的：一切客體都是依據意識事實而被構成出來的。」[8]
狄爾泰的「意識事實」與胡塞爾的「純粹現象」有許多共同之處，狄爾泰對「意識事實」的許多描述在胡塞爾描述「純粹現象」的時候也出現過，甚至給人這樣一種感覺，似乎只要把「意識事實」換成「純粹現象」，狄爾泰的這部分學說就成了胡塞爾的學說了。狄爾泰的「意識事實」的稿件寫於1880年，早於胡塞爾的任何有關現象學的著作，因此我們不能說狄爾泰的這些思想是受胡塞爾的影響而形成的，但是我們不能排除狄爾泰的上述思想具有和胡塞爾共同的來源，即都受惠於布倫坦諾（Franz Brentano, 1838-1917）。儘管如此，他們之間的差別是根本性的。狄爾泰使用「意識事實」這一術語，目的在於強調精神科學和自然科學一樣可以從事實出發，以事實為根據。自然科學的事實指通過感性經驗所證實的東西，精神科學的事實指體驗直接把握的東西。狄爾泰並不想使科學（包括精神科學和自然科學）成為某種超越經驗的學科，在他看來，正是包括感性經驗和體驗在內的廣義上的經驗依據，才使科學成其為科學。而胡塞爾所說的「作為嚴格科學的哲學」是指一種超越經驗科學的學說，因此他不滿足於經驗層次上意識現象，要對人的經驗意識執行現象學的還原，把包括人及其進行意識活動的大腦在內的外部世界的存在放在括號內懸置起來，認為只有這樣才能使人的意識擺脫其經驗性，獲得一種先驗的地位，從而贏得認識論上的絕對可靠的基礎，徹底擺脫相對主義和懷疑論。簡言之，狄爾泰的「意識事實」是經驗的，而胡塞爾的「純粹現象」是先驗的，這就是這兩者的根本區別。
「描述心理學」與「純粹現象學」
「描述心理學」是一個與「說明的心理學」相對而用的概念。狄爾泰認為，由於體驗是直接顯現和直接被認知的，所以我們在表達體驗時只需要加以描述，不需要進行假設。狄爾泰把用描述的方法研究體驗，對體驗加以分類，從而認識意識結構的學科稱為「描述的心理學」。在此狄爾泰注意區分「描述的心理學」和「說明的心理學」。以實驗的方法研究外在的刺激與心理反應之間的關係，研究記憶、聯想及其他的心理過程，把心理的規律當作一種類似於物理的規律，以研究物理科學相類似的方法對心理活動的規律加以歸納、假設、推論和實驗的證明，是「說明的心理學」的課題。[9]狄爾泰一點也不想否認這種由觀察和實驗建立起來的心理規律的有效性。但是他認為這種心理規律不能取代由描述的方法表達的意識結構。前者是站在外面研究心理現象，即立足於對刺激和反應的行為的觀察和歸納來研究心理規律。後者是從內部直接體認心理的事件及其結構：當在這種結構關係中一種心理事件產生另一種心理事件的時候，我們不僅體驗到這些事件，而且「體驗到這產生本身」，[10]我們是在一種親知的、生動的狀態中獲知這樣的關係。通過外部觀察而建立的這種關係，把心揭示為一種遵循規律的心理過程的系統，而從內部體認到的這種關係，把心揭示為其各個部分內在地協調一致的活生生的整體。這種內在地協調一致的結構關係是心靈生活的獨立無二的特徵。「它是只能被體驗和描述，不能被定義的。」[11]
狄爾泰的「描述心理學」的概念可能也來自於布倫塔諾。不過，狄爾泰對「描述心理學」的關心主要不在於心理學本身，而在於為精神科學提供可靠的認識論基礎。狄爾泰在寫於約1880的一個「論意識或科學認識的前提或條件」的稿件中寫道：
「然而，意識的條件必須在意識的整個範圍內把握。它們不僅要在思想中而且也要在意志和情感中加以描述和奠定基礎。因此，認識論的立足點必須在建立在一個在自身中包含內容上的心理事實成分的真正的描述心理學的基礎上。這種心理學將不僅為美學和倫理學，而且為科學學說奠定基礎。」[12]
狄爾泰認為，由於描述心理學在自身中包含心理事實，所以這種心理學能夠成為認識論的基礎。胡塞爾在寫《邏輯研究》的時候，他的觀點與狄爾泰比較接近。但是後來，胡塞爾改變了看法，他認為通過描述心理學所達到的心理事實（現象）仍然是經驗的，仍然不足於為認識論奠定可靠的基礎，因而他主張借助現象學的還原，把描述心理學發展為先驗現象學。他寫道:
「在《邏輯研究》中，現象學被當作描述心理學，儘管在那裡認識論的興趣很濃厚。這種描述心理學雖然可以被理解為經驗的現象學，但是它必須跟先驗的現象學區分開來。描述的自然科學是對具體的自然對像、自然過程的描述。因而在這個意義上的描述心理學不只限於對生活著的人和動物的事實和意識過程的心理體驗及其內容的描述，而且還要對聯想的類型、氣質和性格作經驗性的描述。然而在我的《邏輯研究》中稱為描述心理學的現象學所涉及的僅僅是就其實有的（reellen）內容而言的生活著的自我的體驗的領域，在這個範圍內它涉及自然的客體。但是現象學若要在認識論方面真正有作為，若要成為認識的（先天）本質學說，就必須切斷這種經驗的聯繫。先驗現象學就是這樣產生出來的。實際上《邏輯研究》已經為這種先驗現象學的誕生作了大體上的準備。」[13]
心理結構及其結構關聯性
描述心理學的一項主要任務是描述心理結構和心理結構關聯（Der psychische Strukturzusammenhang）。狄爾泰認為人的心理活動具有一種基本的結構和三種基本的結構關聯。狄爾泰的這一學說有從胡塞爾的現象學中吸取的東西，也有他自己的觀點，後者主要表現在有關心理結構關聯的學說中。
狄爾泰認為，每一時刻的心理活動都包含行為（Akt）和內容（Inhalt）兩個方面：看就有所看，聽就有所聽，思就有所思。這兩個方面總是結合在一起。這一意識行為和意識內容之間的相關聯繫的結構被狄爾泰稱為心理的基本結構。這也就是布倫塔諾和胡塞爾說所的心理現象的意向性結構。在這個基本觀點上狄爾泰與胡塞爾之間沒有分歧，甚至意識的「行為」和「內容」這兩個術語也是從胡塞爾那裡吸納過來的。
但是如果進一步追究就會發現他們之間的一些差別。首先是有關自我意識的問題。按照胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中的觀點，[14]每當我們意識到某物的時候，我們也就附帶地意識到意識行為和作為意識行為執行者的我。儘管在此某物是我關注的焦點，自我和意識行為不是我關注的焦點。按照狄爾泰，當我們具有對某物的意識的時候，有時附帶地意識到自我，有時沒有附帶地意識到自我。在希望、慾望或意志的行為中，自我確實是被附帶地意識到的，此時不僅意識到所想做的事情，而且還意識到那個想做這件事情的自我；此時附帶地意識到在希望的我、在期待的我、在決策的我、在愛或恨的我。但是在某些特殊體驗中，自我意識不在場。例如：
「某人觀看哈姆雷特戲劇，與舞台上的角色同悲痛，此時他自己的自我消失了。在全心全意投入完成一件工作的時候，我簡直忘記了自己」。[15]
在另一處地方，狄爾泰還談到：
「我知覺我自己狀態的這種內部經驗也永遠不可能使我意識到我自身的個體性。只有通過我自己與他人相比較，我才能經驗到我自己的個體性，我才意識到我自己此在中不同於他人的東西。」[16]
由此可見，在有關自我意識這個重要問題上，狄爾泰與後期的胡塞爾存在分歧。這時胡塞爾在意識的意向性結構中，充分肯定了自我這一環節，從而意向性結構可以說是一個穩定的三元組合：
自我——意識行為——意識內容
在狄爾泰那裡，心理的結構有時是二元的，有時是三元的。因為自我意識在場或不在場，要隨意識行為指向意識內容的性質和方式而定。從這裡也可以看到，狄爾泰否定了笛卡兒的我思故我在的論斷，因為在狄爾泰看來，我思時我在並非總是自明的。
是否狄爾泰提供的論證駁倒了胡塞爾有關自我意識的學說呢？這是一個相當複雜的問題。因為胡塞爾區分了「純粹的自我」和「人格的自我」。只有通過我自己與他人相比較，我才能經驗到我自己的個體性的我，在胡塞爾看來這是「人格的我」，而不是「純粹自我」。人格的我是在與他人交往中形成的，我在社會生活中形成與他人不同的個性。但是當我思時，我所附帶地意識到的我，只是作為思的行為的執行者的我。此時並沒有對作為前一意識行為的執行者的我與作為後一意識行為執行者的我是否同一的問題作出斷言；舉例來說，沒有對在移情作用下以為自己是哈姆雷特的我，與在清晰地意識到自己是在看戲的我是否是同一個我的問題作出斷言。對於胡塞爾來講，在此刻自明的只是那個作為思的行為的執行者的我，至於在一系列思的行為中的我是否是同一個我，或者說那個作為一系列思的行為的統調者的我，在胡塞爾看來，並非是自明的。因為，當胡塞爾說「我思故我在」的時候，他所斷定存在的我是在現象學意義上嚴格加以限定的。要之，當胡塞爾談自我意識自明性時，他嚴格要求現象學的還原，而狄爾泰並不認為需要這樣的現象學還原。胡塞爾關注的是先驗的自我，狄爾泰關注的是經驗的自我。在狄爾泰看來，每一個人都是歷史的和社會的人，因此自我的存在是不能脫離歷史、社會和自然的存在的。
儘管胡塞爾與狄爾泰有關自我意識的學說在哲學立場上存在如此嚴重的分歧，但並不影響他們分享某些共同觀點。我以上已經談到，狄爾泰主張，當意識行為意識到一個對象的時候，意識行為往往也附帶地意識到自己。狄爾泰談到，這好比當意識之光照亮對象的時候，同時也照亮自身。不過，此時對象是意識行為針對的，意識行為的「目光」注視對象，而不注視自身。意識內容出現在（擺在）意識目光面前（Vorgestellt），意識行為不是出現在（擺在）意識的目光面前。此時意識行為是被體認到（gewahrt）、體驗到（erlebt）、內覺察到（innewerden），但不是作為一個對像被感知到的。狄爾泰不否認意識行為也能作為一種表象出現在我們面前，成為我們所把握的意識內容，例如當我們在反省中關注它的時候，當我們記憶它的時候，但是此時我們是在第二個行為中把握它，而不是在當下體驗它，我們在第二個行為中把第一個行為當作內容來對待。為此，狄爾泰區分體驗（Erleben）或內覺察（Innewerden）與內感知（innere Wahrnehmung）。前者是在意識行為活動的當下自己體驗到或內覺察到自己。後者雖然也發生在意識之內，但不是在當下，而是在隨後一個把前一個意識行為當作對像來感知的行為中。狄爾泰寫道：
「體驗不是作為一種被感知到的東西或一種被表象的東西（ein Vorgestelltes）出現在我面前的，它不是被給予我們的，而是……通過我們對它的內覺察（innewerden）而為我們所存在的，我在它屬於我的意義上直接擁有它。只有在思想中它才成為對像性的東西。」[17]
熟悉胡塞爾現象學的讀者不難發現，狄爾泰以上論述與胡塞爾在《邏輯研究》中的有關論述很相似。胡塞爾明確區分對對象的感知和對行為的體驗。認識對象的方式主要是感知（Wahrnehmung），或者說是以感知為基礎的，對行為的認識是通過體驗達到的，或者說以體驗為基礎的。對對象的認識，不論是對實在的對象還是觀念的對象的認識，有一個共同的特點，即它們都是被意向行為指向的或針對的。但是我們在認識一個對象的時候，我們不僅感知到對象，而且還體認到意識行為。因而對對象的認識和對意識行為的認識是兩種不同方式的認識。當然意識行為也能被當作一種對像來加以認識，但是這不是在當下，而是在後來的反省的行為中，並且它必須以當下的體驗為基礎，只有首先體驗到它，然而才能記住它，以及把它當作一種對像來感知和思考。
狄爾泰在描述了心理的基本結構之後，進一步描述「心理的結構關聯」（Psychischer Strukturzusammenhang）。他是在「生活的結構關聯」（Strukturzusammenhang des Lebens）這一總的標題下考察心理的結構關聯的。在這一點上顯示出狄爾泰與胡塞爾的重大差別。胡塞爾主張在純粹意識範圍內考察意識結構及其結構關聯，並把懸置外部世界的存在判斷作為區分他的先驗現象學與布倫塔諾和狄爾泰等人的經驗的描述心理學的重要標誌。狄爾泰雖然在探討意識的基本結構的時候主張，意識行為和意識內容是意識事實，而意識內容關涉的對象是否存在的問題不屬意識事實的範圍。意識事實這一概念有點像胡塞爾說所的純粹現象，但他在探討心理的結構關聯的時候，明確地越出了意識的內在範圍。在他看來，人的心理結構關聯是與人的行動相結合的，是人的生活的一部分。脫離人的生活就無法描述人的心理結構關聯。把心理結構關聯放在總的生活結構關聯中考察，在狄爾泰看來是理所當然的事情。
三種心理結構關聯的方式
狄爾泰大致區分了三種心理結構關聯的方式：
（1） 共存的方式，
（2） 相續的方式，
（3） 目的論的整合的方式。
「共存的方式」指「認知」、「情感」、「意志」這三種心理活動以某種組合的方式的共存。
狄爾泰主張人的心理活動經常以共存的方式發生的。當一個人認知某物的時候，他常常伴隨意志和情感。例如，一個人觀察星象，懷著一個發現一顆新的小行星的目的，或帶著某種欣賞和愉快的心情。狄爾泰主張，在這三種活動中，有的時候以認知的活動為主，有的時候以意志的活動為主，有的時候以情感的活動為主。他不像胡塞爾那樣主張，情感活動必定以認知活動為基礎。按照胡塞爾，人沒有無緣無故的高興和憂愁，我們總是因什麼而高興或憂愁。所以認知是情感的基礎。狄爾泰談到，人有時完全洋溢在喜樂的心情中，「彷彿一切生命關係、一切對像、一切我們之外的個體，都充滿歡樂，都是為了被欣賞而存在和延續」。[18]在這種情況下情感壓倒了一切，情感並不以認知為基礎。狄爾泰在「描述的和分類的心理學」（1894）一文中主張，在認知、情感、意志這三種意識活動中，沒有一種能單獨存在，它們或者作為一個三元共存關聯而存在，或者至少作為一個二元的共存關聯而存在。在後來的一些文章中，他對這一論斷表示出一定的懷疑。觀念的聯想是否在任何情況下都依賴於意志呢？是否存在單純的（不伴隨意志和認識活動的）情感呢？在他看來這依然是一個值得討論的問題。
第二種心理結構關聯表現為心理活動的一種相續的方式。情感可能引起意志，意志可以引起認知，認知可能引起情感或意志。例如，我感受到疾病的痛苦，我立志做一個醫生，我學習醫學知識，我為能使病人康復而高興。這種相續方式不僅表現在意志、情感、認知這三類心理活動之間，而且也表現在同一類心理活動中較為特殊的諸活動之間。拿認知類的心理活動來說，感知、記憶、判斷、推論形成一個相續的認知的心理過程。拿意志類的心理活動來說，意圖、選擇、決心、手段的選用等構成同一個意志類心理活動的諸環節。這些環節是相續地發生的，但是這個過程統一的。狄爾泰談到，即使這些環節在時間上有中斷，中間參插著別的一些活動，但是這整個過程仍然可被視為一種以相續的方式發生的心理結構關聯。他寫道：「在從事一項認知活動時，我可能因一個新聞消息、一個來訪者、或身體的不舒適而中斷該過程；我可能過了很長時間又拾起中斷的認知工作。然而，這些長期分割開來的認知經驗又作為我的認知關聯的諸部分而聯結起來」。[19] 每一特殊的認知過程，是以先前的認知過程為基礎的，並構成一個日益增長的知識系統中的一個台階。同樣，一個願望、一項計劃，也是與另外的願望和計劃相關聯，它們在一個相續的關聯過程中日益整合為一種人生藍圖。
狄爾泰把第三種心理結構關聯稱為「生命的目的論的統一的結構關聯」。人的認知、意志和情感的心理活動統一在人的總的生命活動中。人的生命是朝向一個目標的，是具有價值的。整個知識的系統是為生命的目的服務的。我們是為了人類生存的目的而認識世界和認識我們自己，我們的喜怒哀樂來源於我們的生活，我們的最根本的意志是人類生存的意志。在生命的目的論中我們可以發現知、情、意的統一性，可以發現精神科學的統一性，可以發現一切知識結構關聯的統一性，可以發現人類歷史和文化的統一性。這樣，狄爾泰歸根結底把他的精神科學、詮釋學和描述的心理學建立在他的生命哲學的基礎之上。為了防止別人誤解他的生命的目的論，他特別強調，這並不意味存在一個固定、不變的生命目的，並不是說生命的目的是由上帝制定的，或由人的本性決定的，是對所有的人都相同的。「這一結構關聯並不制定出確定的目的；它僅僅包含對目的之追求。」[20]然而，儘管這種對目的追求的內容或理念是隨著每一個人的性格和氣質的不同而有所不同的，但是在歷史的過程中，在世界觀的譜系中透顯出一種合目的性的追求，顯露生命的意義、價值的展開和實現的方向。於是我們看到，狄爾泰一方面主張詮釋要立足於體驗的直觀，另一方面又主張體驗的直觀要依從生命統一的歷史目的論的詮釋。
狄爾泰哲學遺留的問題及其影響
現在我們可以總結一下狄爾泰哲學思想的基本思路。狄爾泰致力於研究「知識的結構關聯」（Strukturzusammenhang des Wissens）、「心理的結構關聯」（Psychischer Strukturzusammenhang）、「生活的結構關聯」（Strukturzusammenhang des Lebens）之間的相互關係。在「知識的結構關聯」中狄爾泰區分「自然科學」與「精神科學」。他認為自然科學的任務在於說明自然，精神科學的任務在於理解心靈的生活。對自然的說明必須立足於自然現象的觀察，因而實證的方法是自然科學研究的基本方法。要理解人的心靈生活，需要通過詮釋，而詮釋的基礎在於體驗。於是知識結構關聯問題就與心理結構關聯問題聯繫起來。由於對自然現象的觀察是通過我們的感官實現的，我們的感性經驗（外在經驗）構成有關自然科學的知識結構關聯的基礎。而對人的心靈生活的理解的基礎是體驗（內在經驗），體驗（內在經驗）則構成精神科學的知識結構關聯的基礎。現在，要弄清楚外在經驗與內在經驗的關係，要弄清楚外在經驗和內在經驗各自的特點是什麼，就必須研究心理的結構關聯，而研究心理的結構關聯是「描述的心理學」的任務。狄爾泰描述了一種基本的心理結構和三種心理的結構關聯。他注意到人的心理活動不是自我封閉的，而是與人的生活聯繫在一起的。意識行為指向外部世界，人的知、情、意的意識行為與人在社會生活中的行為結合在一起。人的生活的藍圖和生活的目的論把人的心理結構關聯與人的生活結構關聯結合在一起。人的生命（生活）是人的感性經驗和內在體驗的統一體，是心理和物理的統一體，是人的思想和行動的統一體，是人的個體性與社會的統一體，是人的現實性和歷史性的統一體。精神科學的研究對像主要就是人的生活及其結構關聯。
我們在這裡不免發現狄爾泰思想中的一個循環，狄爾泰的哲學運思確確實實是在他所堅持的兩條看似矛盾的基本原理之間游弋：
（1） 人是歷史的和社會的人，精神科學和人的世界觀是在社會歷史的條件下形成和發展的。
（2） 認識的普遍有效的可能性在於以體驗為根據的意識事實。
這第一條原理是狄爾泰從歷史主義學派中繼承下來的。狄爾泰認為這條原理本身沒有錯，問題是如何能夠避免由這第一條原理可能引申出來的相對主義和懷疑論的結論。狄爾泰的補救辦法是援引「意識事實」，即援引第二條原理，設法使認識的普遍有效的可能性得到保證。然而，當狄爾泰對意識事實、對體驗進行考察時，他又注意到意識事實（體驗）處在心理結構的關聯中，是與人的生活相關聯的，而人生活在歷史和社會的世界中，在社會歷史的條件下形成的世界觀又勢必對人的體驗（意識事實）產生影響。這樣狄爾泰又回到了他的第一條原理。
那麼狄爾泰會不會接受胡塞爾的批評，放棄歷史意識，以先驗的現象學來改造他的描述的心理學呢？我想不會。因為狄爾泰已經看到，胡塞爾的先驗唯心主義的現象學所犯的錯誤比他的認證上的循環及其相對主義的嫌疑更加致命。狄爾泰堅持人的認識的歷史性，他始終不願承認這種歷史的觀點勢必導致相對主義和懷疑論。如何克服狄爾泰在哲學論證過程中的一些問題，這是狄爾泰留給後世哲學家的任務，是包括海德格爾在內的哲學家開創哲學研究新道路的動力。
胡塞爾在晚年的《歐洲科學的危機和先驗現象學》中又再一次考慮狄爾泰有關精神科學與生活和歷史的關係的觀點。胡塞爾的「生活世界」和「歷史的目的論的詮釋方法」的論題顯然是受到了狄爾泰的影響。胡塞爾自己是否能把這兩個論題與他的先驗現象學協調起來呢？在《危機》這部未完成的著作中還找不到他的最終答案。普遍有效的認識和解釋的可能性與歷史和生活世界的關係問題同樣是胡塞爾留給後世哲學家的探討課題。
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[1] Edmund Husserl，Phanomenologische Psychologie（現象學的心理學），（Vorlesungen Sommersemester 1925），Husserliana Band IX，Martinus Nijhoff，1962，S. 34-35.
[2] Wilhelm Dilthey，Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften(精神科學基礎研究), Gesammelte Schriften,Band 7 （狄爾泰全集，第7卷，以下簡稱GS. Bd. 7） (Stuttgart: B. G. Teubner, 1968), S. 14。
[3] E. Husserl，Philosophie als strenge Wissenschaft（作為嚴格科學的哲學），hg. von Wilhelm Szilasi，Frankfurt am Main 1965，S. 51。
[4] 同上，第53頁。
[5] 參見"Der Briefwechsel Dilthey und Husserl" （狄爾泰和胡塞爾信件交往），ed. Walter Biemel, Man and World 1 ( 1968): 428-446。
[6] 施皮格柏格：《現象學運動》，王炳文 張金言譯，商務印書館，1995年，北京，第172頁。
[7] W. Dilthey，「Die Tatsachen des Bewustseins」（「Breslaner Ausarbeitung」）（um 1880），in Texte zur Kritik der historischen Vernunft（歷史理性批判文本），Sammlung Vanden hoeck，1983，S. 97。
[8] 同上，第93頁。
[9] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 324.
[10] Dilthey，GS. Bd .7，S. 328.
[11] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 16.
[12] W. Dilthey，Texte zur Kritik der historischen Vernunft（歷史理性批判文本），Sammlung Vanden hoeck，1983，S. 92。
[13] E. Husserl，Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen (1906/07)（邏輯和認識論導論，1906/07年講稿, Husserliana Bd. XXIV, Ben Haag: Nijhoff 1984。
[14] 胡塞爾有關自我的學說在《邏輯研究》中和在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中有所不同。在後一本書中，胡塞爾寫道：「但是只就直接的、可明證論斷的本質特性及其與純粹意識被共同給與而言，我們將把純粹自我當作一種現象學的材料，而一切超出此界限的與自我有關的理論都應加以排除」。並且還特意加了一個注指明：「在《邏輯研究》中有關純粹自我的問題上我採取了一種懷疑主義的立場，這一立場隨著我的研究的進展不能加以堅持了。」引自李幼蒸譯《純粹現象學通論》，商務印書館，1995年，第152頁。
[15] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 21.
[16] 狄爾泰：「詮釋學的起源」，引自洪漢鼎主編《理解與解釋：詮釋學經典文選》，東方出版社，2001年，第75頁。
[17] Dilthey，GS. Bd. 6，S. 313.
[18] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 48.
[19] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 36.
[20] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 329－30.
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