亞里士多德的德性與社會的關係理論
作者：龔群
文章來源：哲學在線
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[內容摘要] 亞里士多德的德性論是社會中心論，個人德性的實踐是一種社會的實踐，人類社會只有發展到一定階段才有德性完備實踐的可能。德性實踐是作為幸福中心的必要部分發揮作用，幸福是合乎德性的現實生活。不同的實踐活動養成不同的德性，不具備德性可能的職業實踐無從養成德性。最優良的城邦是全體公民都具有完備德性的城邦。但在亞里士多德看來，這僅是一種理想狀態。現實的城邦應以正義為標準。正義是最基本的社會性德性，不過，正義可作兩種理解，一是體現德性之全體和社會共同體的整體利益的正義，二是部分正義或比例正義。
[關鍵詞] 德性|幸福|正義
作者簡介 龔 群，1952年10月生，江西南昌人，哲學博士。現為（北京）中國人民大學哲學系，（武漢）湖北大學哲學系教授，長期從事哲學倫理學教學與研究。個人專著有《道德烏托邦的重構》、《西方道義論與功利主義研究》等9部，主譯《德性之後》等。
On the theory of the relation of virtue and society
Gong Qun
(RENMIN University of China, Beijing)
Abstract Aristotle’s theory of virtue is one kind of social theory which suggests, individual practice of virtue is social practice and advanced practice of virtue can be possible when human society has developed some high level. The necessary and center part of eudaimonia is virtual practice, and eudaimonia is virtual life. Different practical activities cultivate different virtues and in some occupations, the tendency of their practices is such that the people in the careers can not get vitures. The best city-state shall be the whole citizenship who have all important virtues. However, it is one kind of ideal situation. We shall by justice value the real city-state. Justice is basic social virtue, and we can understand it by two ways, one is said that justice represents the whole virtue and entire interest of community, and the other is said that justice is part justice and ratio justice.
Key words virtue eudaimonia justice
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在西方倫理思想史上，亞里士多德的倫理思想佔有一個特別重要的地位。從亞里士多德向後看，它是蘇格拉底所開啟的倫理探求方向所獲得的偉大成就；從亞里士多德向前看，它是延綿兩千多年的亞里士多德傳統的源頭。直至近代的到來，從古希臘以來的西方倫理思想最悠久的傳統就是亞里士多德的德性論傳統。在中世紀的托馬斯·阿奎那那裡，我們可以看到一個鮮明的亞里士多德德性論的復活，而在17、18世紀的英國倫理學家哈奇遜、巴特勒特人那裡，我們都可看到亞里士多德的德性與社會統一論的影響。麥金太爾等人力圖復活亞里士多德的德性論，表明了它在現代的重要性。因此，研究亞里士多德的倫理思想，對於我們把握西方倫理思想史的特性，無疑具有極重要的意義。
亞里士多德的倫理思想，一言以蔽之：德性論。亞里士多德的德性論，不僅包括對德性本身的闡述，而且包括德性與社會的關係的理論。亞里士多德的德性與社會的關係理論，是對德性在人類生活中地位理解的西方傳統模式。我們認為，這為解答現代社會中的道德生活的意義問題，為我們提供了一個參照系。本文試就此進行探討，以向同仁們求教。
一
亞里士多德的德性論的一個基本論點是：人類的好生活（well being）是以德性為中心的生活，或者說，德性的踐行是人類好生活的必要的和中心的部分。亞里士多德的這種德性論包括著古希臘思想對德性這一概念的一般看法。在古希臘，德性這一概念把某種卓越的能力和道德品性都包含在其涵義裡。德性（virtue）一詞，希臘文為「arete」，在詞源學意義上，它表示人的某種技能、特長或功能，表明人能夠做什麼，是一種功能性概念。它既表明人的卓越（excellence），又表明人的道德品性，在亞里士多德看來，理智、勇敢、節制、正義都是人的特有功能（心靈的德性），人類的好生活就在於人的特有功能的發揮。在這個意義上，亞里士多德的德性概念又切合現代將其作為道德詞彙理解的意義。在亞里士多德的心目中，沒有德性，也就沒有人類的好生活，沒有人類的幸福。這樣理解的德性，也就是我們所理解的道德品性。
其次，亞里士多德的德性中心論在實質上是社會中心論。亞里士多德認為，人在本性上是社會性的，個體是社會群體中的個體，因而在亞里士多德看業，與社會群體相隔離的人就如同禽獸一般。亞里士多德認為，城邦政體實質上是人類社會本性的現實化、客體化。或者說，在城邦這種政體形式中見到了人的社會本性。亞里士多德對人類社會持有一種歷史的觀點。他認為，人類社會是由家庭、村落進而發展組合為城市的。但他囿於當時希臘社會的發展史，認為城邦是社會發展的終點。在他看來，任何事物當它的生長完成，我們就可見到它的自然本性。我們也在城邦這個終點見到了人的社會本性。人的這種社會性的特性在於通過社會而達到其自足性。城邦就是這種自足的社會組織。因此，城邦雖在發生次序上後於個人和家庭，但在本性上先於個人和家庭。亞里士多德認為，就本性而言，全體必然先於部分，猶如全身與手足的關係，脫離全體的部分已失去了其本質意義。因此，個人只有在社會中，才可真正體現出作為人的本質的生活。而這種生活就是德性的生活。就德性的發生源而言，在於個體身上，而個人的德性實踐是一種社會的實踐，個人只在社會中才能踐行其德性。因此，以德性為中心的人的好生活實質上是一定社會條件下的道德生活。
第三、德性的實踐既需要一定的社會條件，又造就了一定的社會政治共同體。我們已述，人類的好生活是以人類德性實踐為中心的，這種實踐又並非是脫離一定社會條件的實踐。因此，人類的好生活必須從人類存在的本體論上才可得到解釋。亞里士多德認為，人類在本性上是一種志趨優良的動物。人類社會何以能得到發展，並最終發展為城邦？是為了優良生活，即為了好生活。他認為，如果人類僅僅為了生存而生存，那就如同野獸一般，並沒有必要組成城邦。社會發展是向善的發展，是向善的需要。動物性的存在僅僅是為存在而存在，因而沒有發展。亞里士多德強調，城邦不僅為生活而存在，實在應該為優良的生活而存在。因此，作為德性產物的人類好生活本身內在地包含著人類社會發展的目的之中，人類存在的這種目的性，是踐行德性的本體論前提。而且，按照亞里士多德的理解，人類社會只有發展到了一定階段（就他的歷史觀而言，城邦政體階段）才有德性的完備實踐的可能。換言之，只有發展到了城邦政體的階段，才使得德性的完備實踐有了社會的或理論的可能性。這是因為，「城邦的目的是人類所可能達到的最優良生活。」[1]值得指出的是，亞里士多德並不認為社會集體有著獨立於普遍個體的終極目的。他認為，「對個人和對集體而言，人生的終極目的都屬相同，最優良的個人的目的也就是最優良的政體的目的。」[2]社會性的終極目的也就是個人的終極目的：這就是至善。而什麼是「至善」？亞里士多德認為，這就是幸福（eudaimonia）。實際上，亞里士多德的最優良生活（或者說最好生活）更準確的概念表達就是「幸福」。然而，「幸福」是一個相當寬泛的概念，人生哲學不同的人有不同的理解，現代人一般把它理解為與快樂相關的狀態。就亞里士多德而言，這一概念既內在地包括了快樂的涵義，但並不僅歸結為快樂。它更重要的是表明了一種狀態，它是人的良好存在的狀態，和人在良好存在狀態中的良好行為活動。同時，它又是一種自足和自我肯定的狀態，並且是處於與神性相交往的關係狀態。亞里士多德的幸福概念的內涵實質上就是人類的優良生活（好生活），至善就是幸福，幸福是善的實現，也是善的極致。幸福本身又是人類的目的。
那麼，怎麼理解德性的地位？德性作為構成幸福（好生活）中心的必要部分發揮其作用。因此，沒有德性，也就沒有幸福，沒有對人而言的好生活。這種好生活既可看作是一種實際存在的狀態，也可看作是一種理想狀態（作為目的）。當把它看作是一種理想狀態時，不能把德性僅看作是作為獨立發揮作用的工具，因為德性不是一種中介，它就是好生活本身，所以，當我們把好生活（幸福）作為目的時，是內在地包含了德性追求和德性實現的。而當我們擁有德性還要追求幸福時，實際上是在幸福之中追求更高層次的幸福。因為在亞里士多德看來，幸福生活主要就是德性生活。因此，在亞里士多德的德性倫理學中，是無法理解康德式的德性與幸福分離的理論的。
亞里士多德並不排除外在的財物、以及政治及軍事等方面的人生追求的成功在幸福中的地位。他認為，善的事物有三類，一是外在諸善，如財富、尊榮等；二是靈魂諸善，這就是諸多德性；三是身體諸善，如健康等。這三者都是幸福所需要的。因而，在亞里士多德這裡，是在對昔勒尼學派的快樂幸福論和犬儒學派的唯德性幸福論的綜合基礎上的德性幸福論。他承認，人們一般把幸福的人看成是這三者俱有的人。然而，在這三者並非可以全部擁有的時候，如果沒有德性，決不意味著擁有幸福。他說：「個人要是如果沒有絲毫勇氣，絲毫節制，絲毫正義，絲毫明哲（理智），世人決不稱他為有福（快樂）的人。」[3]僅佔有社會財富，社會地位等外物，在亞里士多德看來，並不意味著幸福。這與相當多的現代人把擁有財富看成是幸福的首要條件正好相反。在亞氏看來，幸福的首要條件是德性。德性無賴於外物而能保持，而外物的效益則必須有賴於靈魂諸善才可顯露。因此，凡德性不足而務求娛樂於外物的人們，必須認識到，過多的外物是無補於人生的，而唯有虔修德性，才可使人的幸福真正充實。在他看來，幸福就是靈魂的一種合乎德性的現實生活，一切其它東西或是它的必然附屬品，或是為它的本性所需的有用的手段。
亞里士多德的這一幸福論（幸福是合乎德性的現實生活），不僅是指涉個體的，而且是指涉社會的。個人與社會的這一終極目的在內涵上並沒有實質性的區別。亞里士多德強調個人與集體的幸福是同一的。而以德性為內核的社會幸福，就是亞里士多德的理想城邦得以確立的根本原則，恰如個人幸福是以德性為中心一樣。依亞里士多德之見，社會幸福的由來類似個人幸福的由來。因此，幸福的城邦必然是在道德上最為優良的城邦。他把個人與社會相比較，認為人如不作善行終於不能獲得善果，人如無德性而理智，終於不能行善；一個城邦也是如此。因此，一個城邦必須有人們稱之為義士、達者、哲人的諸品德。即要有勇敢、正義、理智等德性，才能達成善業，從而導致幸福。亞里士多德的這一德性論的社會幸福觀，就其理論淵源而言，是對柏拉圖在《國家篇》中表達的在理想社會中，不同社會層次尤其是統治階層的人需要德性的思想的直接繼承。依據這樣一種理論視野，那就必然得出惟有具備基本德性的人組成的城邦，才是幸福的城邦這一個理論結論。
因此，必然提出的問題，或者是什麼樣的人才具有德性，或者是怎樣才能使普遍個體人人具有德性。這類問題又內蘊著人性論的問題。亞里士多德是基於這樣一種人性論出發的：人們的自然人性有待德性的鑄造（或改造）和理性的引導；道德的實踐（亞里士多德的術語：習慣）能夠改變人的天賦，並在理性的作用下達到人性的完善和道德的至善。亞里士多德並不否認人性作為個體德性的本體論前提，他認為自然給予我們的人性並不完善，但卻給了我們接受德性的能力，這種能力以潛能的形式存在於我們身上，它通過現實活動而展示出來，或者說，它的成熟是通過習慣得以完成的。他說：「我們做公正的事情，才能成為公正的人，進行節制，才能成為節制的人。」[4]他強調德性作為質量，是一貫行為習慣的結果，因而他認為，從小養成這樣那樣的習慣，非常重要，甚至比一切都重要。亞里士多德從他的人性論得出人的社會實踐（習慣）最終決定人的德性的論點。這也意味著，亞氏的觀點蘊含著這樣的觀點：不同的實踐活動養成不同的德性，不具備德性可能的實踐無從養成德性。
亞里士多德的社會實踐觀是具有特定社會政治哲學的實踐觀。首先，亞氏把奴隸排除在他的德性實踐的視野之外。亞里士多德把奴隸看成是主人財產的一部分，認為奴隸並非按自己的意志而生活，而是為主人的日常生活提供勞役，因而並不需要什麼德性，如果說，他們還應當具有什麼德性的話，那就是服從。亞氏還認為，奴隸沒有意志自由，不能按自己的意志生活，因而他們完全不參與趨於幸福的城邦（社會）目的的活動。就他們本身而言，他們並不會組織旨在幸福的社會（團體）。亞里士多德的這種論點，既反映了他的階級偏見，又表明了奴隸在希臘城邦的地位和命運。其次，亞里士多德認為，工匠和商販從事的職業卑下，其職業活動有礙於德性的養成，農業勞動者忙於農事，無從培養從事政治活動的德性，因而他們都沒有健全的德性。亞里士多德的這一思想，源於柏拉圖的《法律篇》（《法律篇》卷八846，卷十一919），在《法律篇》中，柏拉圖說工匠沒有閒暇培養從政的德性，認為商販牟利而違德性。亞氏承其師說，強調社會地位、職業活動與德性的關係。應當說，亞氏及其老師認識到了一定的社會職業實踐活動與一定的德性具有的內在相關性，並從特定的社會政治哲學出發，認為類似工商等從事體力勞動的社會職業無從培養理想城邦所需的德性。而現代社會學家馬克斯·韋伯則認為，恰是經濟活動中的人們的賺錢牟利，從而獲得世俗成功的天職觀，即商業功利道德，推動了近代資本主義的發展。由此可知，對於不同的社會時代，相同的職業道德具有相當不同的社會意義。那麼，依亞里士多德之見，只有不參加具體體力勞動勞動的自由民，才有條件和閒暇從事政治活動，從而培養健全的德性。
二
亞里士多德以這樣一種德性論為前提，得出他的社會政治結論：只有這樣一些具有德性的人，才能組成理想的城邦。他說：「最優良的城邦型式應當是不把工匠作為公民的。在容許工匠入籍的城邦中，就不可能每一公民都具備既被統治也能統治的良好品德。僅僅一部分不擔任鄙俗的賤業的人們才具備這些好公民的品德。」[5]亞里士多德強調，「城邦只是同等的人們間的社會組織。」[6]所謂「同等」，就是人們都具有基本德性。他認為，「依據理想城邦的原則，顯然會導致這樣的結論：幸福基於善德，在一個城邦的諸分子中，倘使只有一部分具有善德，就不能稱為幸福之邦，必須全體公民全都快樂（幸福）的城邦才能達到真正幸福的境界。」[7]
亞里士多德的城邦幸福實質上是個人幸福的放大。個人幸福以德性為中心，而城邦幸福的原理實質上就是個人幸福的原理。
亞里士多德也認識到，城邦存在的條件不同於個人存在的條件。他認為，城邦存在的要義是獨立自主和自給自足，換言之，城邦作為一個社會的存在是一個自足的存在。而城邦作為一個自足的存在，是「由許多部分所組成」，不僅有「生產糧食的階級」，還有「工匠階級」，而且有「市廛階級，包括所有以買賣為業的商人和小販在內。」[8]在這個方面，亞里士多德還特別提到，他的城邦構成部分類似柏拉圖在《理想國》中對城邦作為自足存在的構想。
但是，亞里士多德並不認為，作為一個社會存在的必要條件的某個社會階層的人們，因此就必然具備了公民身份，而是恰恰相反，他認為正因為這種社會階層的人所操持的職業使他們不能發展出他們的完備品德，因而不能成為城邦的公民。他在指出他的城邦類似柏拉圖的社會構成時，同時批評《國家篇》，說這樣的城邦不是以善德為其社會生活的目的而僅在尋求經濟的供應。因此，我們必須認識到在希臘城邦意義上「公民」概念的內涵。一般而言，在民主政體的政治條件下，公民是具有參與政治活動的權利的人，享有選舉權和被選舉權，以及享有司法審判及擔任行政官職的權利。因此，以公民身份為分野，希臘城邦的居民劃分為兩部分，其中一部分享有政治權利，能夠參與政治活動的人，由這一部分人組成國家的政治組織，即城邦政體。在這個意義上，亞里士多德的理想城邦實際上就是一個建構在社會基層之上的享有政治特權的一部分人（公民）的政治團體組織。另一部分因其職業沒有政治上的參與權利，因而不是公民，從而處在這一政治團體之外。亞里士多德強調，一定要參與政事的公民具有善德，才能成為善邦。在他構想的理想城邦中，「全體公民對政治人人有責，所以應該個個都是善人。」[9] 因此，亞氏認為，不能把一個城邦存在的必不可少的各種條件，誤認為城邦的各個部分。
亞里士多德的這一思想是與柏拉圖的《國家篇》相悖，但是對柏拉圖的《法律篇》中思想的直接繼承。在《國家篇》中，不同等級的人有不同的德性，武士等級的德性是勇敢，勞動者等級的德性是節制，統治者的德性是智慧。當不同的社會等級的人都具有應有的德性，都盡了自己的責任的時候，這就是正義。《國家篇》中的這一德性論，是以各個社會等級之間互不干涉為前提，他認為如果一個手藝人或商人由於財富的引誘，或者由於力量及其它類似有利條件而企圖爬上軍人階層，或者一個軍人企圖爬上他所不配的立法者或統治者位置，或者這幾種人互相代替，就會把國家帶到毀滅的道路上去。在《法律篇》中，柏拉圖從強調人治轉向法治，與此同時，強調公民人人都有參與國家事務的權利，從而強調公民德性之完善。相應的是，則把認為不具備政治德性的階層（工匠和商販）人士排除在公民之外。亞里士多德與柏拉圖《法律篇》中思想一脈相承，把政治看成是公民人人有份的事，而德性作為政治的基礎，那就必然要求每個公民人人都是德性完善。亞氏認為，在這種自由城邦中，任何公民都有成為統治者的可能，因而他們都需要具備統治者所應有的德性，又需具備被統治者所應有的德性；同時，在善者的一種德性意義上，例如正義，就兼有兩種性質：「其一，他用於作為統治者，而表現其為主人的正義，另一用於作為從屬而又自由的被統治者的時候，表現為從屬的正義。」[10]公民德性的社會負荷因公民的政治權利的擴大而擴大，因而對公民的德性有了一種全面性的要求，即要求公民具有完備的品德。可以說，在這種理想的城邦中，一個好公民也就是一個道德上的至善者。在亞里士多德看來，正是這些善人的德性鑄成了城邦的幸福，換言之，鑄成了這樣共同幸福的社會共同體。柏拉圖和亞里士多德的這種德性政治模式可歸結為，要麼認為只有少數人具有從事政治的德性，那只有這些人配當統治者，要麼認為如果讓所有公民都有成為統治者的可能，那就需要他們都具有完備的德性。但這兩者都是他們的理想城邦。
亞里士多德認識到，這種理想城邦並非具有現實可能。並非在所有政體下一個好公民的品德與一個這樣的善者的品德是一致的，在一個不完善的（次等的或壞的）政體下，一個公民可以是這樣政體下的好公民，但並不一定是一個道德上的完善者。換言之，他並不一定是一個這樣的善人。這是因為，對公民的品德要求與對善者的完善德性的要求，在不完善的政體條件下，兩者並沒有必然的內在蘊含關係。構成一個好公民的德性的東西一是與其具體承擔的職責相應的德性要求，即與其職責相符的德性，而公民的職責不同，具體的德性要求也不同；二是作為所屬的政治體系的一員，有著維護這個政治社會整體利益的要求，而這個要求實際上從屬於這個政治體系。因此，倘使政體有不同種類，公民的德性也就有不同的種類。政體本身有好壞，對公民的德性要求也就不同。所以，並非所有的好公民統歸於一種至善的德性要求。所謂「好公民的德性」，也就不能全都符合善人的德性要求。因此，在亞里士多德看來：「只有一種政體可稱為最好政體，參加這種政體的人們不僅是照這些或那些相對而言的標準看來可算是些『好人』，就是以絕對的標準來衡量，他們也的確具備『最好』的道德質量。只有在這些人們組成的政體中，善人才能絕對地等同於好公民；在所有其它的政體中，善德只是按照那種政體中各自的標準，各稱其善而已。」[11]所謂「絕對標準」，也就是超出那些次等及壞的城邦意義上的道德的完善。符合這種道德完善的，在政體方面，就是以社會公共利益為依歸而不是關注統治者的利益的城邦政體，在個人方面，就是具備完備的德性而成為至善，因而德行高尚的人，即具有善行的人。而幸福——就個人幸福也就社會幸福而言，則為善行的極致和善德的完全實現。只在理想的政體中，善人及善政與社會共同生活的完全同一，才有人類理想幸福的完全實現。
亞里士多德的這一道德完善的人創立完善的人類社會，完善的人類社會為完善的人所構成的思想，開了西方一切烏托邦式政治社會理想的先河，從中世紀的聖奧古斯丁的《上帝之城》，到近代穆爾的《烏托邦》，以及近代托·康帕內拉的《太陽城》（當然，還有從19世紀到20世紀的最大勞工烏托邦）無不以亞里士多德的這一思想為其環繞的中心。換言之，這些烏托邦理想都是以德性為中心的。可以說，直至今天，真正道德完善的普遍個體構成真正完善的社會還並沒有真正實現，但在人類思想史，對這樣一種人類社會的憧憬從來沒有中斷過，人類對於這樣一種至善境地的追求也從不未停止過，因此，亞里士多德的以德性為中心的人類社會這樣一種理想社會雖然在希臘城邦史上就不曾存在過，而且在二千多年的人類發展史上，也很難找到它的現實復本，但是，並不因此就沒有它的理論意義和現實意義。正因為它還並不在現實中存在過，這就恰恰為人類的發展提供了一種參照系，表達了多少世紀以來人類的一種美好願望，因而它作為人類的一種價值理想具有其永恆的價值，同時也為引發人類的災難提供了一種美麗的借口。但要把這個問題說清楚並非本文的要旨。我只想指出一點，人類對至善與淨土的嚮往永遠不會放棄，但怎樣才能達到那一片淨土，達到至善的境地，這是要全部人類史提供論據的東西。
三
亞里士多德的德性與社會的關係理論又可簡要地歸結為正義論。我們已述，亞里士多德把德性之全體，理智、正義、勇敢、節制等基本德性在人類個體身上完備地具有看成是不論對個人幸福、還是對社會幸福而言，都是不可或缺的。其次，僅就德性的社會意義而言，德性在實質上是社會幸福生活的核心部分，其根本原因在於它與社會共同體的共同利益的增進，共同善的獲取內在相關。因而在本性上，所有德性都是人類生活的內在要素。而亞里士多德又認為，所有德性的這種本性以其中的一個德性——正義（justice，或譯為「公正」）最具代表性。在社會共同體的共同幸福意義上，正義（公正）有著最為重要的價值。正義（公正）不是別的，「就是給予和維護幸福，或者是政治共同體福利的組成部分。」[12]換言之，沒有正義也就沒有社會幸福可言。因此，幸福的城邦以德性為立邦之本也可以說是以正義為立邦之本，因而「城邦以正義為原則。」[13]正義的原則也就是社會幸福得以存在的、和維護的原則，正是從這一社會幸福的視角出發，在個人的諸多德性中，亞里士多德把正義看得最為重要。他說：「我們認為正義正好是社會性的品德，最有益於城邦團體，凡能堅持正義的人，常是兼備眾德的。」[14]亞里士多德把正義（公正）看成是個人德性中的核心德性，或者說，是一切德性的總匯。因此，個人是否具有德性，又可以僅從是否具備正義這一德性上看出。他認為，人類由於起趨善良而有所成就，成為最優良的動物，但是，如果「不講禮法，違背正義，他就墮落為最惡劣的動物。」[15]違背正義之所以最為惡劣，就在於違背正義必成為社會禍害。在亞里士多德看來，正義是社會性的品德，人是社會的人，缺乏社會性品德（德性），人也就無從與人為伍。因此，在亞里士多德的德性論意義上，正義因其社會意義而具有不可替代的作用。可以說，正義是亞里士多德的個人與社會相統一關係的關鍵性連接點。就德性論本身而言，沒有正義，其它諸多德性（理智、勇敢、節制等）與社會共同體就處於相分離的狀態中。亞里士多德的德性論把德性劃為兩類，一類是有關個人自身的德性，一類是有關社會（他人）的德性。在亞里士多德看來，理智（明智）、勇敢、節制，以及《尼可馬科倫理學》中論述的恢宏大度、慷慨好施、榮譽、溫和等都是有關個人自身的德性；而惟有正義（公正）與友誼，才是社會性德性。亞氏極為重視友誼的社會作用，認為對共同善的共同追求的友誼，是使得城邦得以連結的紐帶。然而，亞里士多德認為，友誼與正義（公正）是在特定社會（政體）中以同等程度並存的。正義本身作為城邦的基礎，決定有正義的存在就有友誼，而缺乏正義的城邦，同樣也缺乏友誼。因而，只有正義，才是最為重要的社會性德性。
正義這一古希臘倫理思想的最基本範疇，在亞里士多德這裡有著極為豐富的內涵。總的來看，亞氏理解的正義（公正）有這樣兩大類：一是具有整體意義的正義，二是部分正義。所謂整體的正義，是在德性之整體和社會共同體的共同利益意義上界定這一德性，這兩者又可分別稱為一般倫理意義上的正義和政治的或城邦的正義。就前者而言，亞氏把正義（公正）看作是最完全的德性。他說：「在各種德性之中，唯有公正是關心他人的善。因為它是與他人相關的，或是以領導者的身份，或是以隨從者的身份，造福於他人。不但敗壞自己，並且財壞親友的人是最邪惡的人，而最善良的人，不但以德性對待自己，更要以德性對待他人。待人以德是困難的，所要公正不是德性的一個部分，而是整個德性。」[16]也就是說，有了公正，也就會善待他人、關注他人和社會利益。人們能夠善待他人（以德性待他人），也就有了社會共同生活的道德基礎。因此，正義（公正）就是共同體的共同生活的善。在這個意義上，倫理的善也就是政治的善。亞里士多德明確說到，「政治學上的善就是正義。」[17]在這裡，我們看到亞里士多德的一般倫理意義的正義與政治意義上的正義內在實質的同一性。在倫理意義上，正義以他人利益為依歸，在政治或城邦意義上，「這種公正就是自足存在而共同生活。」[18]亞里士多德認為，城邦作為一個政治共同體是內在自足的，並不假借城邦以外的他物而存在。而城邦作為一個自足存在的政治組織，其內部生機或生命存在的條件就是共同體成員的內部協調的共同生活。關注他人利益、造福他人，是人類共同生活內在蘊含的倫理規定，也是人的社會本性的內在規定。在亞里士多德看來，缺乏德性（正義）也就是缺乏共同生活的能力，缺德作惡而造成對他人利益的損害，並成為社會禍害，從而致使人們共同生活的紐帶斷裂，因而就不能實現政體的目的（優良生活）。所以亞里士多德強調，「正義以公共利益為依歸。」[19]
亞里士多德的「正義以公共利益為依歸」的命題，不僅具有倫理行為的涵義，更重要的是，這也是亞里士多德的根本政治標準。他以這一標準來考察現實政治，衡量官吏的行為和政體的性質。在亞里士多德看來，所有善人組成的共同幸福的共同體的生活為人類最崇高的生活，然而，「最良好的政體不是一般現存城邦所可實現的，優良的立法家和真實的政治家不應一心想望絕對至善的政體，他還須注意到本邦現實條件而尋求同它相適應的最良好政體。」[20]亞里士多德認為，應該研究理想的優良政體，也須研究可實現的政體，以公共利益為依歸的正義標準就是現實政治（可實現政體）的標準。他把這一標準運用到現實政治上，所注視的重心就主要是，考察政治活動的傾向和目的是否為了公共利益這一問題上。因此，亞里士多德區分了至善的政體理想與現實的政治要求。他從理想的政體出發，強調人類政治社會的根本目的是組成這一社會的人的共同利益、共同幸福。以此為準繩，亞里士多德認為古代的君主政體、貴族政體以及共和政體（不同社會階層人士組成的政體）都是旨在照顧全邦人民的公共利益的政體，凡此政體都是「正宗政體」。如果在這樣一個社會共同體內，沒有共同善的獲取，那麼，作為同等身份（公民）的人組成的政體組織的性質就要發生變化，也就是說，它已不再是這樣一個「共同體」。所謂沒有共同的善，就是這種政體的統治者（不論是一人，少數人還是平民階層）只照顧自己一人或少數人或平民群眾的利益，而不照顧全邦公民的利益，這樣的政體都是「變態政體」。在這裡，亞里士多德把古代君主政體、貴族政體看成是正宗政體。他認為，希臘城邦的君主政體並非是主奴型的，君主是因其始祖為公眾樹立了不朽勳業而擁戴為王，而且，君王類似於賢長，且受制於公民大會。所謂貴族政體，亞里士多德認為貴族因其財富而有閒暇培養其德性，貴族政體是由少數才德優異的好人（貴族）組成的政體。即政治權利的分配不僅以財富，而且以品德為其依據。亞里士多德認為，同時注意到財富、才德和平民多數的也可稱為貴族政體，他甚至把僅兼顧才德和平民多數的政體也稱為貴族政體。因此，亞里士多德重視貴族政體雖不乏階級偏見，但仍是以德性為中心的。亞里士多德對民主制持批評態度，認為民主制僅照顧平民階層利益，如同僭主政體僅考慮他個人的利益、寡頭政體以富人利益為依歸一樣，都偏離了正義。亞里士多德認為，在這樣的政體條件下，沒有社會共同幸福可言，普遍公民的公共利益得不到統治者的關注，且受到損害，這種社會的統治者與被統治者的結合類型，就是主奴結合的類型。在這個意義上，正義的問題也就是一個統治者的行為問題。亞里士多德廣泛地研究了希臘城邦的各類政體，考察了他所認為是正宗（合乎正義）的政體的衰變問題。如他所指出，共和政體的政治體制是由相同身份（公民）的人組成的。依據平等原則，公民們自然認為大家應該輪流執掌行政、司法等職務，這種公職主要是致力於被統治者的利益，所以這些義務應該由大家輪流分擔，而統治者作為公民團體中的一員，也附帶地獲得共同利益。亞里士多德把這看成是合乎自然的正義制度。然而，這種情況現在有所改變。他說：「當初，人們各自設想，在我擔當這種義務的時期，既然照顧到他人的利益，那麼，輪到他人執政的時期，也一定會照顧到我的利益。如今，情況已不是這樣。動心於當官所得的便宜以及從管理公共財物中所獲的殘餘或侵蝕，人們就希望久據要津。這類公職人員好像被病魔所纏，必需求救於官職，一旦失官，便憔悴不堪。」[21]他認為，這些人爭取干祿的狂熱，實際上是一種病態。他們的行為已偏離正義。亞氏時期已經存在著我們所說的腐敗問題，即使是在他所認為的「正宗」政體下。
亞里士多德關於正義與法律的關係，也體現了他的整體意義的正義觀點。他認為，並非所有現存的法律都是正義的。法律是一定的政體的法律，現實社會的法律性質從屬於一定社會的政體性質，政體有好壞，法律也有好壞，或者合乎正義、或者不合乎正義，亞里士多德認為，法律既然從屬於政體，那麼，正宗政體所制訂的法律就是合乎正義的，而變態政體所制訂的法律就不合乎正義。但現實政治表明，即使是符合正義的政體，也並不一定意味著它所出的所有法律都是符合正義的。這尤其是在有著不同政治傳統的民族歷史的條件下。其次，亞氏在正義立法的意義上探討德性與法律的關係。在亞里士多德看來，正義代表了社會公共利益，也就代表了德性之全體，而法的內在精神就是正義，而不是非正義。他強調，法律的實際意義應該是促進全邦人民都能進於正義和善德的永久制度。因此，亞氏認為任何合乎正義的統治者必須依法進行統治，而政治上最高的裁決權力應當寄托於正式訂定的法律。
在法律與正義的這種內在一致意義上，亞里士多德認為，法律是以合乎德性的以及其它類似的方式表現了全體的共同利益。法律的這種實質意義在於，一切合法的行為都是公正的，一切違法的行為都是不公正的。依此而推之，一個違犯法律的人就是不公正的人，而遵守法律的人則是公正的人。以合乎正義的法律為準繩，可以判斷行為是否與德性相符。法律代表了公正，也就構成了德性。亞里士多德說：「公正是應用於他物的德性整體，不公正則是邪惡的整體……多數合法行為幾乎都出於德性整體，法律要求人們合乎德性而生活，並禁止各種醜惡之事。為教育人們去過共同生活所制訂的法規，就構成了德性的整體。」[22]
法律是以法的形式確立的行為規範。亞里士多德把法律與德性並舉，把一切違法行為與公正相對立，說明在亞里士多德的倫理學裡，沒有進行法律規範與道德規範的區分。人們的好生活就是遵從德性的生活，而不遵從德性的任意行為就要受到法的制裁。他把人們應當服從道德的部分也變成了城邦所頒布的法律。法律絕對地禁止了某些行動，這些行動也是一個有德的人應當戒除的。亞里士多德的這一倫理思想以亞氏的理想社會共同體為前提條件，那種有助於實現社會共同利益的一系列質量，被看成是德性，並以法的規範把相應的行為確立下來，那種僅考慮自己的利益，不考慮社會共同利益的官吏們的行為，以及其它對這個共同體造成損害、對共同體的社會秩序造成危害的行為，都被相應地看成是惡，並為法律所禁止。在亞里士多德這裡，沒有從道德到不道德再到法所懲罰的惡的中間部分。合法的就是合道德的，不道德的也就是法所懲罰的惡。那些行為之所以被評價為惡，是因為它們不利於從事有益於共同體的活動，使得人們之間的聯繫和團結的紐帶遭到破壞。違法就是破壞了社會共同體的共同生活。亞里士多德說：「做不公正的事情總是把好處多歸於自己，把壞處少歸於自己，所以我們不允許個人的統治，因為他可以為了自己的而成為暴君，而要以法律為統治。」[23]公民的德性是共同體的共同幸福的實質的和核心的部分，喪失德性而成為不公正的人，總是想到自己的好處，也就意味著偏離了共同生活的基本考慮。因此，「凡訂有良法而有志於實行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和惡行。所以，要不是徒有虛名，而真正無愧於一『城邦』者，必須以促進善德為目的,」而法律的實際意義在於「促成全邦人民都能進於正義和善德的永久制度，」[24]以確保全邦人民的共同幸福。在這個意義上，亞氏的德性論與法律論並不是相對獨立的領域，德性（正義）是法律的內在實質，法律是德性的制度保障，兩者在社會共同利益的前提下統一甚至重合起來。
四
亞里士多德認為，除了作為德性之整體或社會共同體的整體利益之整體的正義或公正外，那有部分正義或公正。這種部分性正義或公正構成了它的具體內容。亞里士多德提出了兩種部分性正義。一是分配正義，二是補償正義。
對於分配正義或分配公正，亞里士多德的立足點仍在於社會共同體。亞氏認為，這類公正或正義涉及到的是榮譽、財物以及其它的合法公民人人有份的東西的分配，因此，亞里士多德首先強調的是人們作為社會共同體的成員所享有的基本權利和利益。亞氏承認，在這些基本權利和利益的分配中，存在著違背公正的不均即多或少的問題。因而他說：「所謂『公正』，它的真實意義，主要在於『平等』。」[25]同時，他也談到，不均的事物是不公正的，在不均等的事物之間存在著一個中間，這個中間就是均等，因此，「如若不公正就是不均等，那麼公正就是均等。」[26]但我們要理解到，亞里士多德的平等、均等的公正觀，不是類似於中國傳統思想中的平均主義公正觀。這可從他對何為不均的解釋中看出，他說，不均等就是「相等的人分得了不相等的事物，不相等的人反而分得了相等的事物。」[27]亞里士多德認為，所謂均等、平等，是對應相應的人而言的。這種相應的人的均等、平等，其依據則是人們對這個社會共同體的共同利益的增進所作的貢獻大小來決定。亞里士多德說：「如果要說『平等的公正』，這就得以城邦整個利益以及全體公民的共同善業為依據。」[28]他指出，政治權利的分配必須以人們對於構成城邦各要素的貢獻的大小為依據。亞里士多德站在奴隸主貴族的立場上，認為世族（優良血統）、財富、自由身份，都可看作是政治權利分配所依據的條件；同時，亞里士多德作為一個德性論哲學家，更為強調德性的價值。認為前者僅是一個城邦存在的條件，而正義、勇敢等德性則是一個所由企求並獲得優良生活條件。因此，在這裡，亞里士多德的思想又超越了他的社會階級背景，並且提出了更為深刻的論點。他說：「政治團體的存在並不由於社會生活，而是為了美善的行為。我們就應依照這個結論建立『正義』的觀念。所以，誰對這種團體所貢獻的美善的行為最多，按正義即公平的精神，他既比和他同等為自由人血統（身份）或門第更為尊貴的人們，或比饒於財富的人們，具有較為優越的政治品德，就應該在這個城邦中享受到較大的一份。」[29]因此，在他看來，絕對正義的分配原則是把恰當價值的事物授予相應接受的人，他強調指出，「政治權利的分配應該按照各人的價值為之分配這個原則是合乎絕對的正義的。」[30]依據這個原則，合乎正義的公職（政治權利）的分配應該考慮到每一受任的人的才德和功績。由此看來，亞里士多德的分配公正論又是貢獻論。而其貢獻論又尤其強調德性在其中的作用。在亞氏的心目中，社會共同體的共同幸福高於一切，而德性在其中起著關鍵性作用。因此，亞里士多德的貢獻論不同於現代貢獻論。現代按勞分配的貢獻論更多強調天賦能力、後天技能對社會生產的效力，亞里士多德主要看重的是德性，有德性、才能增進共同幸福；現代貢獻論更多地立足於個體，而亞里士多德的貢獻論更多地立足於社會共同體。
按照相應的貢獻進行分配的正義，是一種比例平等的原則。所謂比例平等，也就是根據各人對社會共同體的貢獻的真價值按比例分配與之相衡稱的事物，因此，他又稱為「比值平等」。舉例來說，如4多於2與2多於1，比例相等，兩者都是2 ：1，即所超過者都為1倍。亞里士多德認為，社會榮譽、政治權利、財物等公共利益的分配，都應依據這一比例平等的正義原則才是真正公正的。但他認為，世界上迄今為止都還未能實現這種原則。在他看來，希臘民主政體的建國觀念是認為，凡人們有一方面的平等就應該在各方面全都絕對平等，大家既同樣而且平等地生而為自由人，就要求一切都歸於絕對的平等。而寡頭政體的建國觀念則認為，人們要是在某一方面不平等，就應該在任何方面都不平等；那些在財富方面優裕的人們便認為自己在一切方面都是絕對地優勝。從這些各自的觀念出發，平民們以他們所有的平等地位（出身）為依據，進而要求平等地分享一切權利（亞里士多德並不認為地位可完全決定其正義性），寡頭們便以他們所處的不平等地位，進而要求在其它事物方面也必須超越他人。亞里士多德認為，作為他們的出發點，各自都據有正義的某個方面，但從社會總體上看，由於他們看不到自己所據有的要素與社會成員所據有的要素的比例，因而他們所堅持的實際上都不是「絕對正義」，即不是亞里士多德稱之為的比值平等的正義。
亞里士多德認為平民的民主政體與寡頭政體所持有的只是片面的正義觀。他認為這些並不符合他的比例平等。比例平等也就是在社會政治利益的分配上，既不偏於少數貴族階級，也不偏於多數平民，而以全邦公民利益為依歸。具體來說，是傾向於中產階級的利益。在他看來，是中產階級體現了這個比例。在現實政治上如同其它任何事物一樣，也有一個中庸（中道）的問題，這個中庸也是一個比例平等。因此，就個人應得正義而言，是比例平等，就政體的合理性（正義性）而言，是中庸（中道）原則。因此，就亞里士多德的政治思想而言，我們發現了他的兩種傾向，一是就政治理想而言，亞里士多德崇尚貴族政體，強調財富、門等對德性培養的價值。因而從德性中心論的社會立場上，多處表達了他對貴族階級的偏好；亞里士多德認為貴族政體其向善的品性決非大多數現實城邦所能望及。二是就現實政治而言，亞里士多德採取折中主義的傾向。亞氏的這一政治傾向，就其淵源而言，來自於梭倫。梭倫自述其為雅典創製，就是務使少數多數各得其平。因此，在他看來，在現實社會裡，既不是少數上流社會的貴族階級，也不是多數平民，而是既不窮也不富的中產階級，是最有善德因而最幸福的階級。他說：「真正的幸福生活是免於煩累的善德善行，而善德就在於行中庸——則適宜於大多數人的最好的生活方式就應該是行中庸，行於每一個人都能達到的中庸。又，跟城邦公民團體中每一公民的生活方式相同的善惡標準也適用於政體；政體原來就是公民（團體和個人）生活的規範，在一切城邦中，所有公民可以分為三個部分——極富、極貧和兩者之間的中產階級。現在大家既然已公認節制和中庸常常是最好的品德。那麼，人生所賦有的善德就是完全應當以毋過毋不及的中間境界為最佳。處在這種境界的人們最能順從理性，趨向這一端或那一端——過美、過強、過貴、過富或太醜、太弱、太賤、太窮——的人們都是不願順從理性的引導的。第一類人們常常逞強放肆，致犯重罪，第二類則往往懶散無賴，易犯小罪，大多數的禍患就起源於放肆和無賴。」[31]因此，他認為，「唯有以中產階級為基礎才能組成最好的政體」[32]並且最為穩定。在這裡，亞里士多德依據他的中庸（中道）原則，既從德性也從政體的意義上，肯定中產階級。在他看來，中產階級在過與不及的中間，是社會兩個不均的均等，是比例平等的社會化身。因此，亞里士多德在道德領域也在現實政治領域，貫徹了他的中道（中庸）原則。政治理想對於他而言，似乎可望而不可及，因而他面對現實，轉而強調中產階級對於現實政治的作用。認為如果中產階級在邦內佔有舉足輕重的地位，其它兩個相對立的部分（過窮、過富）就不能主治政權，這樣就能保持社會共同幸福的長久穩定。我們發現，當代的民主社會正是這樣一種中產階級占主流的社會，這種社會的穩定與幸福使得我們感到亞里士多德的這一理論仍沒有過時。
亞里士多德的第二類部分正義為補償性正義，又稱矯正性正義（公正）。這類正義或公正是執法的基本準則。亞里士多德認為，這類正義或公正體現在數量平等上，數量平等的性質是由這類公正所處理的問題的性質決定的。也就是說，它的公正性可以以數量關係來表示。亞里士多德認為，這是一類在人類交往及互動中產生的問題。它廣泛存在於日常生活、經濟活動及政治活動中。如一個人打人，一個人被打，一個人殺人，一個人被殺，一個人被騙而受損，另一人行騙而得利。在他看來，這類問題都在一定程度上可以量化。公正所要求的只是造成損失的大小，並依據受損失的大小，或造成損害的大小來懲罰。亞里士多德依據他的中庸（中道）理論，把法律所注意的這種數量平等也看成是一種中間，即得利與損失的中間，認為這種中間也是均等的。換言之，法律的懲罰是具有量的懲罰，而其定量的依據在於受損害的大小，從而做到數量的平等。有了數量平等的公正，法律的執行就有了切實可行的準則。而法律作為德性的體現，就可以以切實的方式使人們的行為具有外在規範，並教育人們趨於善德。亞里士多德不像孔子，沒有感到法律與德性有什麼區別，從而在他看來，法律使人養成的習慣可以成為德性的習慣。
（本人通訊處：北京中國人民大學哲學系龔群）
[1] 亞里士多德：《政治學》，（北京）商務印書館，1981年版，第364頁。
[2] 同上書，第392頁。
[3] 同上書，第340頁。
[4] 亞里士多德：《尼可馬科倫理學》，（北京）中國社會科學出版社，1991年版，第26頁。
[5] 亞里士多德：《政治學》，第127頁。
[6] 同上，第364頁。
[7] 同上，第368頁。
[8] 同上，第186頁。
[9] 同上，第384頁。
[10] 同上，第125頁。
[11] 同上，第196-197頁。
[12] 亞里士多德：《尼可馬科倫理學》，第90頁。
[13] 亞里士多德：《政治學》，第9頁。
[14] 同上書，第152頁。
[15] 同上書，第9頁。
[16] 亞里士多德：《尼可馬科倫理學》，第90頁。
[17] 亞里士多德：《政治學》，第148頁。
[18] 亞里士多德；《尼可馬科倫理學》，第101頁。
[19] 亞里士多德：《政治學》，第148頁。
[20] 同上書，第176頁。
[21] 同上書，第132頁。
[22] 亞里士多德；《尼可馬科倫理學》，第92頁。
[23] 同上書，第101頁。
[24] 亞里士多德：《政治學》，第138頁。
[25] 同上書，第153頁。
[26] 亞里士多德；《尼可馬科倫理學》，第93頁。
[27] 同上，第94頁。
[28] 亞里士多德：《政治學》，第153頁。
[29] 同上書，第140頁。
[30] 同上書，第235頁。
[31] 同上書，第204-205頁。
[32] 同上書，第206頁。
作者：龔群
文章來源：哲學在線
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[內容摘要] 亞里士多德的德性論是社會中心論，個人德性的實踐是一種社會的實踐，人類社會只有發展到一定階段才有德性完備實踐的可能。德性實踐是作為幸福中心的必要部分發揮作用，幸福是合乎德性的現實生活。不同的實踐活動養成不同的德性，不具備德性可能的職業實踐無從養成德性。最優良的城邦是全體公民都具有完備德性的城邦。但在亞里士多德看來，這僅是一種理想狀態。現實的城邦應以正義為標準。正義是最基本的社會性德性，不過，正義可作兩種理解，一是體現德性之全體和社會共同體的整體利益的正義，二是部分正義或比例正義。
[關鍵詞] 德性|幸福|正義
作者簡介 龔 群，1952年10月生，江西南昌人，哲學博士。現為（北京）中國人民大學哲學系，（武漢）湖北大學哲學系教授，長期從事哲學倫理學教學與研究。個人專著有《道德烏托邦的重構》、《西方道義論與功利主義研究》等9部，主譯《德性之後》等。
On the theory of the relation of virtue and society
Gong Qun
(RENMIN University of China, Beijing)
Abstract Aristotle’s theory of virtue is one kind of social theory which suggests, individual practice of virtue is social practice and advanced practice of virtue can be possible when human society has developed some high level. The necessary and center part of eudaimonia is virtual practice, and eudaimonia is virtual life. Different practical activities cultivate different virtues and in some occupations, the tendency of their practices is such that the people in the careers can not get vitures. The best city-state shall be the whole citizenship who have all important virtues. However, it is one kind of ideal situation. We shall by justice value the real city-state. Justice is basic social virtue, and we can understand it by two ways, one is said that justice represents the whole virtue and entire interest of community, and the other is said that justice is part justice and ratio justice.
Key words virtue eudaimonia justice
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在西方倫理思想史上，亞里士多德的倫理思想佔有一個特別重要的地位。從亞里士多德向後看，它是蘇格拉底所開啟的倫理探求方向所獲得的偉大成就；從亞里士多德向前看，它是延綿兩千多年的亞里士多德傳統的源頭。直至近代的到來，從古希臘以來的西方倫理思想最悠久的傳統就是亞里士多德的德性論傳統。在中世紀的托馬斯·阿奎那那裡，我們可以看到一個鮮明的亞里士多德德性論的復活，而在17、18世紀的英國倫理學家哈奇遜、巴特勒特人那裡，我們都可看到亞里士多德的德性與社會統一論的影響。麥金太爾等人力圖復活亞里士多德的德性論，表明了它在現代的重要性。因此，研究亞里士多德的倫理思想，對於我們把握西方倫理思想史的特性，無疑具有極重要的意義。
亞里士多德的倫理思想，一言以蔽之：德性論。亞里士多德的德性論，不僅包括對德性本身的闡述，而且包括德性與社會的關係的理論。亞里士多德的德性與社會的關係理論，是對德性在人類生活中地位理解的西方傳統模式。我們認為，這為解答現代社會中的道德生活的意義問題，為我們提供了一個參照系。本文試就此進行探討，以向同仁們求教。
一
亞里士多德的德性論的一個基本論點是：人類的好生活（well being）是以德性為中心的生活，或者說，德性的踐行是人類好生活的必要的和中心的部分。亞里士多德的這種德性論包括著古希臘思想對德性這一概念的一般看法。在古希臘，德性這一概念把某種卓越的能力和道德品性都包含在其涵義裡。德性（virtue）一詞，希臘文為「arete」，在詞源學意義上，它表示人的某種技能、特長或功能，表明人能夠做什麼，是一種功能性概念。它既表明人的卓越（excellence），又表明人的道德品性，在亞里士多德看來，理智、勇敢、節制、正義都是人的特有功能（心靈的德性），人類的好生活就在於人的特有功能的發揮。在這個意義上，亞里士多德的德性概念又切合現代將其作為道德詞彙理解的意義。在亞里士多德的心目中，沒有德性，也就沒有人類的好生活，沒有人類的幸福。這樣理解的德性，也就是我們所理解的道德品性。
其次，亞里士多德的德性中心論在實質上是社會中心論。亞里士多德認為，人在本性上是社會性的，個體是社會群體中的個體，因而在亞里士多德看業，與社會群體相隔離的人就如同禽獸一般。亞里士多德認為，城邦政體實質上是人類社會本性的現實化、客體化。或者說，在城邦這種政體形式中見到了人的社會本性。亞里士多德對人類社會持有一種歷史的觀點。他認為，人類社會是由家庭、村落進而發展組合為城市的。但他囿於當時希臘社會的發展史，認為城邦是社會發展的終點。在他看來，任何事物當它的生長完成，我們就可見到它的自然本性。我們也在城邦這個終點見到了人的社會本性。人的這種社會性的特性在於通過社會而達到其自足性。城邦就是這種自足的社會組織。因此，城邦雖在發生次序上後於個人和家庭，但在本性上先於個人和家庭。亞里士多德認為，就本性而言，全體必然先於部分，猶如全身與手足的關係，脫離全體的部分已失去了其本質意義。因此，個人只有在社會中，才可真正體現出作為人的本質的生活。而這種生活就是德性的生活。就德性的發生源而言，在於個體身上，而個人的德性實踐是一種社會的實踐，個人只在社會中才能踐行其德性。因此，以德性為中心的人的好生活實質上是一定社會條件下的道德生活。
第三、德性的實踐既需要一定的社會條件，又造就了一定的社會政治共同體。我們已述，人類的好生活是以人類德性實踐為中心的，這種實踐又並非是脫離一定社會條件的實踐。因此，人類的好生活必須從人類存在的本體論上才可得到解釋。亞里士多德認為，人類在本性上是一種志趨優良的動物。人類社會何以能得到發展，並最終發展為城邦？是為了優良生活，即為了好生活。他認為，如果人類僅僅為了生存而生存，那就如同野獸一般，並沒有必要組成城邦。社會發展是向善的發展，是向善的需要。動物性的存在僅僅是為存在而存在，因而沒有發展。亞里士多德強調，城邦不僅為生活而存在，實在應該為優良的生活而存在。因此，作為德性產物的人類好生活本身內在地包含著人類社會發展的目的之中，人類存在的這種目的性，是踐行德性的本體論前提。而且，按照亞里士多德的理解，人類社會只有發展到了一定階段（就他的歷史觀而言，城邦政體階段）才有德性的完備實踐的可能。換言之，只有發展到了城邦政體的階段，才使得德性的完備實踐有了社會的或理論的可能性。這是因為，「城邦的目的是人類所可能達到的最優良生活。」[1]值得指出的是，亞里士多德並不認為社會集體有著獨立於普遍個體的終極目的。他認為，「對個人和對集體而言，人生的終極目的都屬相同，最優良的個人的目的也就是最優良的政體的目的。」[2]社會性的終極目的也就是個人的終極目的：這就是至善。而什麼是「至善」？亞里士多德認為，這就是幸福（eudaimonia）。實際上，亞里士多德的最優良生活（或者說最好生活）更準確的概念表達就是「幸福」。然而，「幸福」是一個相當寬泛的概念，人生哲學不同的人有不同的理解，現代人一般把它理解為與快樂相關的狀態。就亞里士多德而言，這一概念既內在地包括了快樂的涵義，但並不僅歸結為快樂。它更重要的是表明了一種狀態，它是人的良好存在的狀態，和人在良好存在狀態中的良好行為活動。同時，它又是一種自足和自我肯定的狀態，並且是處於與神性相交往的關係狀態。亞里士多德的幸福概念的內涵實質上就是人類的優良生活（好生活），至善就是幸福，幸福是善的實現，也是善的極致。幸福本身又是人類的目的。
那麼，怎麼理解德性的地位？德性作為構成幸福（好生活）中心的必要部分發揮其作用。因此，沒有德性，也就沒有幸福，沒有對人而言的好生活。這種好生活既可看作是一種實際存在的狀態，也可看作是一種理想狀態（作為目的）。當把它看作是一種理想狀態時，不能把德性僅看作是作為獨立發揮作用的工具，因為德性不是一種中介，它就是好生活本身，所以，當我們把好生活（幸福）作為目的時，是內在地包含了德性追求和德性實現的。而當我們擁有德性還要追求幸福時，實際上是在幸福之中追求更高層次的幸福。因為在亞里士多德看來，幸福生活主要就是德性生活。因此，在亞里士多德的德性倫理學中，是無法理解康德式的德性與幸福分離的理論的。
亞里士多德並不排除外在的財物、以及政治及軍事等方面的人生追求的成功在幸福中的地位。他認為，善的事物有三類，一是外在諸善，如財富、尊榮等；二是靈魂諸善，這就是諸多德性；三是身體諸善，如健康等。這三者都是幸福所需要的。因而，在亞里士多德這裡，是在對昔勒尼學派的快樂幸福論和犬儒學派的唯德性幸福論的綜合基礎上的德性幸福論。他承認，人們一般把幸福的人看成是這三者俱有的人。然而，在這三者並非可以全部擁有的時候，如果沒有德性，決不意味著擁有幸福。他說：「個人要是如果沒有絲毫勇氣，絲毫節制，絲毫正義，絲毫明哲（理智），世人決不稱他為有福（快樂）的人。」[3]僅佔有社會財富，社會地位等外物，在亞里士多德看來，並不意味著幸福。這與相當多的現代人把擁有財富看成是幸福的首要條件正好相反。在亞氏看來，幸福的首要條件是德性。德性無賴於外物而能保持，而外物的效益則必須有賴於靈魂諸善才可顯露。因此，凡德性不足而務求娛樂於外物的人們，必須認識到，過多的外物是無補於人生的，而唯有虔修德性，才可使人的幸福真正充實。在他看來，幸福就是靈魂的一種合乎德性的現實生活，一切其它東西或是它的必然附屬品，或是為它的本性所需的有用的手段。
亞里士多德的這一幸福論（幸福是合乎德性的現實生活），不僅是指涉個體的，而且是指涉社會的。個人與社會的這一終極目的在內涵上並沒有實質性的區別。亞里士多德強調個人與集體的幸福是同一的。而以德性為內核的社會幸福，就是亞里士多德的理想城邦得以確立的根本原則，恰如個人幸福是以德性為中心一樣。依亞里士多德之見，社會幸福的由來類似個人幸福的由來。因此，幸福的城邦必然是在道德上最為優良的城邦。他把個人與社會相比較，認為人如不作善行終於不能獲得善果，人如無德性而理智，終於不能行善；一個城邦也是如此。因此，一個城邦必須有人們稱之為義士、達者、哲人的諸品德。即要有勇敢、正義、理智等德性，才能達成善業，從而導致幸福。亞里士多德的這一德性論的社會幸福觀，就其理論淵源而言，是對柏拉圖在《國家篇》中表達的在理想社會中，不同社會層次尤其是統治階層的人需要德性的思想的直接繼承。依據這樣一種理論視野，那就必然得出惟有具備基本德性的人組成的城邦，才是幸福的城邦這一個理論結論。
因此，必然提出的問題，或者是什麼樣的人才具有德性，或者是怎樣才能使普遍個體人人具有德性。這類問題又內蘊著人性論的問題。亞里士多德是基於這樣一種人性論出發的：人們的自然人性有待德性的鑄造（或改造）和理性的引導；道德的實踐（亞里士多德的術語：習慣）能夠改變人的天賦，並在理性的作用下達到人性的完善和道德的至善。亞里士多德並不否認人性作為個體德性的本體論前提，他認為自然給予我們的人性並不完善，但卻給了我們接受德性的能力，這種能力以潛能的形式存在於我們身上，它通過現實活動而展示出來，或者說，它的成熟是通過習慣得以完成的。他說：「我們做公正的事情，才能成為公正的人，進行節制，才能成為節制的人。」[4]他強調德性作為質量，是一貫行為習慣的結果，因而他認為，從小養成這樣那樣的習慣，非常重要，甚至比一切都重要。亞里士多德從他的人性論得出人的社會實踐（習慣）最終決定人的德性的論點。這也意味著，亞氏的觀點蘊含著這樣的觀點：不同的實踐活動養成不同的德性，不具備德性可能的實踐無從養成德性。
亞里士多德的社會實踐觀是具有特定社會政治哲學的實踐觀。首先，亞氏把奴隸排除在他的德性實踐的視野之外。亞里士多德把奴隸看成是主人財產的一部分，認為奴隸並非按自己的意志而生活，而是為主人的日常生活提供勞役，因而並不需要什麼德性，如果說，他們還應當具有什麼德性的話，那就是服從。亞氏還認為，奴隸沒有意志自由，不能按自己的意志生活，因而他們完全不參與趨於幸福的城邦（社會）目的的活動。就他們本身而言，他們並不會組織旨在幸福的社會（團體）。亞里士多德的這種論點，既反映了他的階級偏見，又表明了奴隸在希臘城邦的地位和命運。其次，亞里士多德認為，工匠和商販從事的職業卑下，其職業活動有礙於德性的養成，農業勞動者忙於農事，無從培養從事政治活動的德性，因而他們都沒有健全的德性。亞里士多德的這一思想，源於柏拉圖的《法律篇》（《法律篇》卷八846，卷十一919），在《法律篇》中，柏拉圖說工匠沒有閒暇培養從政的德性，認為商販牟利而違德性。亞氏承其師說，強調社會地位、職業活動與德性的關係。應當說，亞氏及其老師認識到了一定的社會職業實踐活動與一定的德性具有的內在相關性，並從特定的社會政治哲學出發，認為類似工商等從事體力勞動的社會職業無從培養理想城邦所需的德性。而現代社會學家馬克斯·韋伯則認為，恰是經濟活動中的人們的賺錢牟利，從而獲得世俗成功的天職觀，即商業功利道德，推動了近代資本主義的發展。由此可知，對於不同的社會時代，相同的職業道德具有相當不同的社會意義。那麼，依亞里士多德之見，只有不參加具體體力勞動勞動的自由民，才有條件和閒暇從事政治活動，從而培養健全的德性。
二
亞里士多德以這樣一種德性論為前提，得出他的社會政治結論：只有這樣一些具有德性的人，才能組成理想的城邦。他說：「最優良的城邦型式應當是不把工匠作為公民的。在容許工匠入籍的城邦中，就不可能每一公民都具備既被統治也能統治的良好品德。僅僅一部分不擔任鄙俗的賤業的人們才具備這些好公民的品德。」[5]亞里士多德強調，「城邦只是同等的人們間的社會組織。」[6]所謂「同等」，就是人們都具有基本德性。他認為，「依據理想城邦的原則，顯然會導致這樣的結論：幸福基於善德，在一個城邦的諸分子中，倘使只有一部分具有善德，就不能稱為幸福之邦，必須全體公民全都快樂（幸福）的城邦才能達到真正幸福的境界。」[7]
亞里士多德的城邦幸福實質上是個人幸福的放大。個人幸福以德性為中心，而城邦幸福的原理實質上就是個人幸福的原理。
亞里士多德也認識到，城邦存在的條件不同於個人存在的條件。他認為，城邦存在的要義是獨立自主和自給自足，換言之，城邦作為一個社會的存在是一個自足的存在。而城邦作為一個自足的存在，是「由許多部分所組成」，不僅有「生產糧食的階級」，還有「工匠階級」，而且有「市廛階級，包括所有以買賣為業的商人和小販在內。」[8]在這個方面，亞里士多德還特別提到，他的城邦構成部分類似柏拉圖在《理想國》中對城邦作為自足存在的構想。
但是，亞里士多德並不認為，作為一個社會存在的必要條件的某個社會階層的人們，因此就必然具備了公民身份，而是恰恰相反，他認為正因為這種社會階層的人所操持的職業使他們不能發展出他們的完備品德，因而不能成為城邦的公民。他在指出他的城邦類似柏拉圖的社會構成時，同時批評《國家篇》，說這樣的城邦不是以善德為其社會生活的目的而僅在尋求經濟的供應。因此，我們必須認識到在希臘城邦意義上「公民」概念的內涵。一般而言，在民主政體的政治條件下，公民是具有參與政治活動的權利的人，享有選舉權和被選舉權，以及享有司法審判及擔任行政官職的權利。因此，以公民身份為分野，希臘城邦的居民劃分為兩部分，其中一部分享有政治權利，能夠參與政治活動的人，由這一部分人組成國家的政治組織，即城邦政體。在這個意義上，亞里士多德的理想城邦實際上就是一個建構在社會基層之上的享有政治特權的一部分人（公民）的政治團體組織。另一部分因其職業沒有政治上的參與權利，因而不是公民，從而處在這一政治團體之外。亞里士多德強調，一定要參與政事的公民具有善德，才能成為善邦。在他構想的理想城邦中，「全體公民對政治人人有責，所以應該個個都是善人。」[9] 因此，亞氏認為，不能把一個城邦存在的必不可少的各種條件，誤認為城邦的各個部分。
亞里士多德的這一思想是與柏拉圖的《國家篇》相悖，但是對柏拉圖的《法律篇》中思想的直接繼承。在《國家篇》中，不同等級的人有不同的德性，武士等級的德性是勇敢，勞動者等級的德性是節制，統治者的德性是智慧。當不同的社會等級的人都具有應有的德性，都盡了自己的責任的時候，這就是正義。《國家篇》中的這一德性論，是以各個社會等級之間互不干涉為前提，他認為如果一個手藝人或商人由於財富的引誘，或者由於力量及其它類似有利條件而企圖爬上軍人階層，或者一個軍人企圖爬上他所不配的立法者或統治者位置，或者這幾種人互相代替，就會把國家帶到毀滅的道路上去。在《法律篇》中，柏拉圖從強調人治轉向法治，與此同時，強調公民人人都有參與國家事務的權利，從而強調公民德性之完善。相應的是，則把認為不具備政治德性的階層（工匠和商販）人士排除在公民之外。亞里士多德與柏拉圖《法律篇》中思想一脈相承，把政治看成是公民人人有份的事，而德性作為政治的基礎，那就必然要求每個公民人人都是德性完善。亞氏認為，在這種自由城邦中，任何公民都有成為統治者的可能，因而他們都需要具備統治者所應有的德性，又需具備被統治者所應有的德性；同時，在善者的一種德性意義上，例如正義，就兼有兩種性質：「其一，他用於作為統治者，而表現其為主人的正義，另一用於作為從屬而又自由的被統治者的時候，表現為從屬的正義。」[10]公民德性的社會負荷因公民的政治權利的擴大而擴大，因而對公民的德性有了一種全面性的要求，即要求公民具有完備的品德。可以說，在這種理想的城邦中，一個好公民也就是一個道德上的至善者。在亞里士多德看來，正是這些善人的德性鑄成了城邦的幸福，換言之，鑄成了這樣共同幸福的社會共同體。柏拉圖和亞里士多德的這種德性政治模式可歸結為，要麼認為只有少數人具有從事政治的德性，那只有這些人配當統治者，要麼認為如果讓所有公民都有成為統治者的可能，那就需要他們都具有完備的德性。但這兩者都是他們的理想城邦。
亞里士多德認識到，這種理想城邦並非具有現實可能。並非在所有政體下一個好公民的品德與一個這樣的善者的品德是一致的，在一個不完善的（次等的或壞的）政體下，一個公民可以是這樣政體下的好公民，但並不一定是一個道德上的完善者。換言之，他並不一定是一個這樣的善人。這是因為，對公民的品德要求與對善者的完善德性的要求，在不完善的政體條件下，兩者並沒有必然的內在蘊含關係。構成一個好公民的德性的東西一是與其具體承擔的職責相應的德性要求，即與其職責相符的德性，而公民的職責不同，具體的德性要求也不同；二是作為所屬的政治體系的一員，有著維護這個政治社會整體利益的要求，而這個要求實際上從屬於這個政治體系。因此，倘使政體有不同種類，公民的德性也就有不同的種類。政體本身有好壞，對公民的德性要求也就不同。所以，並非所有的好公民統歸於一種至善的德性要求。所謂「好公民的德性」，也就不能全都符合善人的德性要求。因此，在亞里士多德看來：「只有一種政體可稱為最好政體，參加這種政體的人們不僅是照這些或那些相對而言的標準看來可算是些『好人』，就是以絕對的標準來衡量，他們也的確具備『最好』的道德質量。只有在這些人們組成的政體中，善人才能絕對地等同於好公民；在所有其它的政體中，善德只是按照那種政體中各自的標準，各稱其善而已。」[11]所謂「絕對標準」，也就是超出那些次等及壞的城邦意義上的道德的完善。符合這種道德完善的，在政體方面，就是以社會公共利益為依歸而不是關注統治者的利益的城邦政體，在個人方面，就是具備完備的德性而成為至善，因而德行高尚的人，即具有善行的人。而幸福——就個人幸福也就社會幸福而言，則為善行的極致和善德的完全實現。只在理想的政體中，善人及善政與社會共同生活的完全同一，才有人類理想幸福的完全實現。
亞里士多德的這一道德完善的人創立完善的人類社會，完善的人類社會為完善的人所構成的思想，開了西方一切烏托邦式政治社會理想的先河，從中世紀的聖奧古斯丁的《上帝之城》，到近代穆爾的《烏托邦》，以及近代托·康帕內拉的《太陽城》（當然，還有從19世紀到20世紀的最大勞工烏托邦）無不以亞里士多德的這一思想為其環繞的中心。換言之，這些烏托邦理想都是以德性為中心的。可以說，直至今天，真正道德完善的普遍個體構成真正完善的社會還並沒有真正實現，但在人類思想史，對這樣一種人類社會的憧憬從來沒有中斷過，人類對於這樣一種至善境地的追求也從不未停止過，因此，亞里士多德的以德性為中心的人類社會這樣一種理想社會雖然在希臘城邦史上就不曾存在過，而且在二千多年的人類發展史上，也很難找到它的現實復本，但是，並不因此就沒有它的理論意義和現實意義。正因為它還並不在現實中存在過，這就恰恰為人類的發展提供了一種參照系，表達了多少世紀以來人類的一種美好願望，因而它作為人類的一種價值理想具有其永恆的價值，同時也為引發人類的災難提供了一種美麗的借口。但要把這個問題說清楚並非本文的要旨。我只想指出一點，人類對至善與淨土的嚮往永遠不會放棄，但怎樣才能達到那一片淨土，達到至善的境地，這是要全部人類史提供論據的東西。
三
亞里士多德的德性與社會的關係理論又可簡要地歸結為正義論。我們已述，亞里士多德把德性之全體，理智、正義、勇敢、節制等基本德性在人類個體身上完備地具有看成是不論對個人幸福、還是對社會幸福而言，都是不可或缺的。其次，僅就德性的社會意義而言，德性在實質上是社會幸福生活的核心部分，其根本原因在於它與社會共同體的共同利益的增進，共同善的獲取內在相關。因而在本性上，所有德性都是人類生活的內在要素。而亞里士多德又認為，所有德性的這種本性以其中的一個德性——正義（justice，或譯為「公正」）最具代表性。在社會共同體的共同幸福意義上，正義（公正）有著最為重要的價值。正義（公正）不是別的，「就是給予和維護幸福，或者是政治共同體福利的組成部分。」[12]換言之，沒有正義也就沒有社會幸福可言。因此，幸福的城邦以德性為立邦之本也可以說是以正義為立邦之本，因而「城邦以正義為原則。」[13]正義的原則也就是社會幸福得以存在的、和維護的原則，正是從這一社會幸福的視角出發，在個人的諸多德性中，亞里士多德把正義看得最為重要。他說：「我們認為正義正好是社會性的品德，最有益於城邦團體，凡能堅持正義的人，常是兼備眾德的。」[14]亞里士多德把正義（公正）看成是個人德性中的核心德性，或者說，是一切德性的總匯。因此，個人是否具有德性，又可以僅從是否具備正義這一德性上看出。他認為，人類由於起趨善良而有所成就，成為最優良的動物，但是，如果「不講禮法，違背正義，他就墮落為最惡劣的動物。」[15]違背正義之所以最為惡劣，就在於違背正義必成為社會禍害。在亞里士多德看來，正義是社會性的品德，人是社會的人，缺乏社會性品德（德性），人也就無從與人為伍。因此，在亞里士多德的德性論意義上，正義因其社會意義而具有不可替代的作用。可以說，正義是亞里士多德的個人與社會相統一關係的關鍵性連接點。就德性論本身而言，沒有正義，其它諸多德性（理智、勇敢、節制等）與社會共同體就處於相分離的狀態中。亞里士多德的德性論把德性劃為兩類，一類是有關個人自身的德性，一類是有關社會（他人）的德性。在亞里士多德看來，理智（明智）、勇敢、節制，以及《尼可馬科倫理學》中論述的恢宏大度、慷慨好施、榮譽、溫和等都是有關個人自身的德性；而惟有正義（公正）與友誼，才是社會性德性。亞氏極為重視友誼的社會作用，認為對共同善的共同追求的友誼，是使得城邦得以連結的紐帶。然而，亞里士多德認為，友誼與正義（公正）是在特定社會（政體）中以同等程度並存的。正義本身作為城邦的基礎，決定有正義的存在就有友誼，而缺乏正義的城邦，同樣也缺乏友誼。因而，只有正義，才是最為重要的社會性德性。
正義這一古希臘倫理思想的最基本範疇，在亞里士多德這裡有著極為豐富的內涵。總的來看，亞氏理解的正義（公正）有這樣兩大類：一是具有整體意義的正義，二是部分正義。所謂整體的正義，是在德性之整體和社會共同體的共同利益意義上界定這一德性，這兩者又可分別稱為一般倫理意義上的正義和政治的或城邦的正義。就前者而言，亞氏把正義（公正）看作是最完全的德性。他說：「在各種德性之中，唯有公正是關心他人的善。因為它是與他人相關的，或是以領導者的身份，或是以隨從者的身份，造福於他人。不但敗壞自己，並且財壞親友的人是最邪惡的人，而最善良的人，不但以德性對待自己，更要以德性對待他人。待人以德是困難的，所要公正不是德性的一個部分，而是整個德性。」[16]也就是說，有了公正，也就會善待他人、關注他人和社會利益。人們能夠善待他人（以德性待他人），也就有了社會共同生活的道德基礎。因此，正義（公正）就是共同體的共同生活的善。在這個意義上，倫理的善也就是政治的善。亞里士多德明確說到，「政治學上的善就是正義。」[17]在這裡，我們看到亞里士多德的一般倫理意義的正義與政治意義上的正義內在實質的同一性。在倫理意義上，正義以他人利益為依歸，在政治或城邦意義上，「這種公正就是自足存在而共同生活。」[18]亞里士多德認為，城邦作為一個政治共同體是內在自足的，並不假借城邦以外的他物而存在。而城邦作為一個自足存在的政治組織，其內部生機或生命存在的條件就是共同體成員的內部協調的共同生活。關注他人利益、造福他人，是人類共同生活內在蘊含的倫理規定，也是人的社會本性的內在規定。在亞里士多德看來，缺乏德性（正義）也就是缺乏共同生活的能力，缺德作惡而造成對他人利益的損害，並成為社會禍害，從而致使人們共同生活的紐帶斷裂，因而就不能實現政體的目的（優良生活）。所以亞里士多德強調，「正義以公共利益為依歸。」[19]
亞里士多德的「正義以公共利益為依歸」的命題，不僅具有倫理行為的涵義，更重要的是，這也是亞里士多德的根本政治標準。他以這一標準來考察現實政治，衡量官吏的行為和政體的性質。在亞里士多德看來，所有善人組成的共同幸福的共同體的生活為人類最崇高的生活，然而，「最良好的政體不是一般現存城邦所可實現的，優良的立法家和真實的政治家不應一心想望絕對至善的政體，他還須注意到本邦現實條件而尋求同它相適應的最良好政體。」[20]亞里士多德認為，應該研究理想的優良政體，也須研究可實現的政體，以公共利益為依歸的正義標準就是現實政治（可實現政體）的標準。他把這一標準運用到現實政治上，所注視的重心就主要是，考察政治活動的傾向和目的是否為了公共利益這一問題上。因此，亞里士多德區分了至善的政體理想與現實的政治要求。他從理想的政體出發，強調人類政治社會的根本目的是組成這一社會的人的共同利益、共同幸福。以此為準繩，亞里士多德認為古代的君主政體、貴族政體以及共和政體（不同社會階層人士組成的政體）都是旨在照顧全邦人民的公共利益的政體，凡此政體都是「正宗政體」。如果在這樣一個社會共同體內，沒有共同善的獲取，那麼，作為同等身份（公民）的人組成的政體組織的性質就要發生變化，也就是說，它已不再是這樣一個「共同體」。所謂沒有共同的善，就是這種政體的統治者（不論是一人，少數人還是平民階層）只照顧自己一人或少數人或平民群眾的利益，而不照顧全邦公民的利益，這樣的政體都是「變態政體」。在這裡，亞里士多德把古代君主政體、貴族政體看成是正宗政體。他認為，希臘城邦的君主政體並非是主奴型的，君主是因其始祖為公眾樹立了不朽勳業而擁戴為王，而且，君王類似於賢長，且受制於公民大會。所謂貴族政體，亞里士多德認為貴族因其財富而有閒暇培養其德性，貴族政體是由少數才德優異的好人（貴族）組成的政體。即政治權利的分配不僅以財富，而且以品德為其依據。亞里士多德認為，同時注意到財富、才德和平民多數的也可稱為貴族政體，他甚至把僅兼顧才德和平民多數的政體也稱為貴族政體。因此，亞里士多德重視貴族政體雖不乏階級偏見，但仍是以德性為中心的。亞里士多德對民主制持批評態度，認為民主制僅照顧平民階層利益，如同僭主政體僅考慮他個人的利益、寡頭政體以富人利益為依歸一樣，都偏離了正義。亞里士多德認為，在這樣的政體條件下，沒有社會共同幸福可言，普遍公民的公共利益得不到統治者的關注，且受到損害，這種社會的統治者與被統治者的結合類型，就是主奴結合的類型。在這個意義上，正義的問題也就是一個統治者的行為問題。亞里士多德廣泛地研究了希臘城邦的各類政體，考察了他所認為是正宗（合乎正義）的政體的衰變問題。如他所指出，共和政體的政治體制是由相同身份（公民）的人組成的。依據平等原則，公民們自然認為大家應該輪流執掌行政、司法等職務，這種公職主要是致力於被統治者的利益，所以這些義務應該由大家輪流分擔，而統治者作為公民團體中的一員，也附帶地獲得共同利益。亞里士多德把這看成是合乎自然的正義制度。然而，這種情況現在有所改變。他說：「當初，人們各自設想，在我擔當這種義務的時期，既然照顧到他人的利益，那麼，輪到他人執政的時期，也一定會照顧到我的利益。如今，情況已不是這樣。動心於當官所得的便宜以及從管理公共財物中所獲的殘餘或侵蝕，人們就希望久據要津。這類公職人員好像被病魔所纏，必需求救於官職，一旦失官，便憔悴不堪。」[21]他認為，這些人爭取干祿的狂熱，實際上是一種病態。他們的行為已偏離正義。亞氏時期已經存在著我們所說的腐敗問題，即使是在他所認為的「正宗」政體下。
亞里士多德關於正義與法律的關係，也體現了他的整體意義的正義觀點。他認為，並非所有現存的法律都是正義的。法律是一定的政體的法律，現實社會的法律性質從屬於一定社會的政體性質，政體有好壞，法律也有好壞，或者合乎正義、或者不合乎正義，亞里士多德認為，法律既然從屬於政體，那麼，正宗政體所制訂的法律就是合乎正義的，而變態政體所制訂的法律就不合乎正義。但現實政治表明，即使是符合正義的政體，也並不一定意味著它所出的所有法律都是符合正義的。這尤其是在有著不同政治傳統的民族歷史的條件下。其次，亞氏在正義立法的意義上探討德性與法律的關係。在亞里士多德看來，正義代表了社會公共利益，也就代表了德性之全體，而法的內在精神就是正義，而不是非正義。他強調，法律的實際意義應該是促進全邦人民都能進於正義和善德的永久制度。因此，亞氏認為任何合乎正義的統治者必須依法進行統治，而政治上最高的裁決權力應當寄托於正式訂定的法律。
在法律與正義的這種內在一致意義上，亞里士多德認為，法律是以合乎德性的以及其它類似的方式表現了全體的共同利益。法律的這種實質意義在於，一切合法的行為都是公正的，一切違法的行為都是不公正的。依此而推之，一個違犯法律的人就是不公正的人，而遵守法律的人則是公正的人。以合乎正義的法律為準繩，可以判斷行為是否與德性相符。法律代表了公正，也就構成了德性。亞里士多德說：「公正是應用於他物的德性整體，不公正則是邪惡的整體……多數合法行為幾乎都出於德性整體，法律要求人們合乎德性而生活，並禁止各種醜惡之事。為教育人們去過共同生活所制訂的法規，就構成了德性的整體。」[22]
法律是以法的形式確立的行為規範。亞里士多德把法律與德性並舉，把一切違法行為與公正相對立，說明在亞里士多德的倫理學裡，沒有進行法律規範與道德規範的區分。人們的好生活就是遵從德性的生活，而不遵從德性的任意行為就要受到法的制裁。他把人們應當服從道德的部分也變成了城邦所頒布的法律。法律絕對地禁止了某些行動，這些行動也是一個有德的人應當戒除的。亞里士多德的這一倫理思想以亞氏的理想社會共同體為前提條件，那種有助於實現社會共同利益的一系列質量，被看成是德性，並以法的規範把相應的行為確立下來，那種僅考慮自己的利益，不考慮社會共同利益的官吏們的行為，以及其它對這個共同體造成損害、對共同體的社會秩序造成危害的行為，都被相應地看成是惡，並為法律所禁止。在亞里士多德這裡，沒有從道德到不道德再到法所懲罰的惡的中間部分。合法的就是合道德的，不道德的也就是法所懲罰的惡。那些行為之所以被評價為惡，是因為它們不利於從事有益於共同體的活動，使得人們之間的聯繫和團結的紐帶遭到破壞。違法就是破壞了社會共同體的共同生活。亞里士多德說：「做不公正的事情總是把好處多歸於自己，把壞處少歸於自己，所以我們不允許個人的統治，因為他可以為了自己的而成為暴君，而要以法律為統治。」[23]公民的德性是共同體的共同幸福的實質的和核心的部分，喪失德性而成為不公正的人，總是想到自己的好處，也就意味著偏離了共同生活的基本考慮。因此，「凡訂有良法而有志於實行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和惡行。所以，要不是徒有虛名，而真正無愧於一『城邦』者，必須以促進善德為目的,」而法律的實際意義在於「促成全邦人民都能進於正義和善德的永久制度，」[24]以確保全邦人民的共同幸福。在這個意義上，亞氏的德性論與法律論並不是相對獨立的領域，德性（正義）是法律的內在實質，法律是德性的制度保障，兩者在社會共同利益的前提下統一甚至重合起來。
四
亞里士多德認為，除了作為德性之整體或社會共同體的整體利益之整體的正義或公正外，那有部分正義或公正。這種部分性正義或公正構成了它的具體內容。亞里士多德提出了兩種部分性正義。一是分配正義，二是補償正義。
對於分配正義或分配公正，亞里士多德的立足點仍在於社會共同體。亞氏認為，這類公正或正義涉及到的是榮譽、財物以及其它的合法公民人人有份的東西的分配，因此，亞里士多德首先強調的是人們作為社會共同體的成員所享有的基本權利和利益。亞氏承認，在這些基本權利和利益的分配中，存在著違背公正的不均即多或少的問題。因而他說：「所謂『公正』，它的真實意義，主要在於『平等』。」[25]同時，他也談到，不均的事物是不公正的，在不均等的事物之間存在著一個中間，這個中間就是均等，因此，「如若不公正就是不均等，那麼公正就是均等。」[26]但我們要理解到，亞里士多德的平等、均等的公正觀，不是類似於中國傳統思想中的平均主義公正觀。這可從他對何為不均的解釋中看出，他說，不均等就是「相等的人分得了不相等的事物，不相等的人反而分得了相等的事物。」[27]亞里士多德認為，所謂均等、平等，是對應相應的人而言的。這種相應的人的均等、平等，其依據則是人們對這個社會共同體的共同利益的增進所作的貢獻大小來決定。亞里士多德說：「如果要說『平等的公正』，這就得以城邦整個利益以及全體公民的共同善業為依據。」[28]他指出，政治權利的分配必須以人們對於構成城邦各要素的貢獻的大小為依據。亞里士多德站在奴隸主貴族的立場上，認為世族（優良血統）、財富、自由身份，都可看作是政治權利分配所依據的條件；同時，亞里士多德作為一個德性論哲學家，更為強調德性的價值。認為前者僅是一個城邦存在的條件，而正義、勇敢等德性則是一個所由企求並獲得優良生活條件。因此，在這裡，亞里士多德的思想又超越了他的社會階級背景，並且提出了更為深刻的論點。他說：「政治團體的存在並不由於社會生活，而是為了美善的行為。我們就應依照這個結論建立『正義』的觀念。所以，誰對這種團體所貢獻的美善的行為最多，按正義即公平的精神，他既比和他同等為自由人血統（身份）或門第更為尊貴的人們，或比饒於財富的人們，具有較為優越的政治品德，就應該在這個城邦中享受到較大的一份。」[29]因此，在他看來，絕對正義的分配原則是把恰當價值的事物授予相應接受的人，他強調指出，「政治權利的分配應該按照各人的價值為之分配這個原則是合乎絕對的正義的。」[30]依據這個原則，合乎正義的公職（政治權利）的分配應該考慮到每一受任的人的才德和功績。由此看來，亞里士多德的分配公正論又是貢獻論。而其貢獻論又尤其強調德性在其中的作用。在亞氏的心目中，社會共同體的共同幸福高於一切，而德性在其中起著關鍵性作用。因此，亞里士多德的貢獻論不同於現代貢獻論。現代按勞分配的貢獻論更多強調天賦能力、後天技能對社會生產的效力，亞里士多德主要看重的是德性，有德性、才能增進共同幸福；現代貢獻論更多地立足於個體，而亞里士多德的貢獻論更多地立足於社會共同體。
按照相應的貢獻進行分配的正義，是一種比例平等的原則。所謂比例平等，也就是根據各人對社會共同體的貢獻的真價值按比例分配與之相衡稱的事物，因此，他又稱為「比值平等」。舉例來說，如4多於2與2多於1，比例相等，兩者都是2 ：1，即所超過者都為1倍。亞里士多德認為，社會榮譽、政治權利、財物等公共利益的分配，都應依據這一比例平等的正義原則才是真正公正的。但他認為，世界上迄今為止都還未能實現這種原則。在他看來，希臘民主政體的建國觀念是認為，凡人們有一方面的平等就應該在各方面全都絕對平等，大家既同樣而且平等地生而為自由人，就要求一切都歸於絕對的平等。而寡頭政體的建國觀念則認為，人們要是在某一方面不平等，就應該在任何方面都不平等；那些在財富方面優裕的人們便認為自己在一切方面都是絕對地優勝。從這些各自的觀念出發，平民們以他們所有的平等地位（出身）為依據，進而要求平等地分享一切權利（亞里士多德並不認為地位可完全決定其正義性），寡頭們便以他們所處的不平等地位，進而要求在其它事物方面也必須超越他人。亞里士多德認為，作為他們的出發點，各自都據有正義的某個方面，但從社會總體上看，由於他們看不到自己所據有的要素與社會成員所據有的要素的比例，因而他們所堅持的實際上都不是「絕對正義」，即不是亞里士多德稱之為的比值平等的正義。
亞里士多德認為平民的民主政體與寡頭政體所持有的只是片面的正義觀。他認為這些並不符合他的比例平等。比例平等也就是在社會政治利益的分配上，既不偏於少數貴族階級，也不偏於多數平民，而以全邦公民利益為依歸。具體來說，是傾向於中產階級的利益。在他看來，是中產階級體現了這個比例。在現實政治上如同其它任何事物一樣，也有一個中庸（中道）的問題，這個中庸也是一個比例平等。因此，就個人應得正義而言，是比例平等，就政體的合理性（正義性）而言，是中庸（中道）原則。因此，就亞里士多德的政治思想而言，我們發現了他的兩種傾向，一是就政治理想而言，亞里士多德崇尚貴族政體，強調財富、門等對德性培養的價值。因而從德性中心論的社會立場上，多處表達了他對貴族階級的偏好；亞里士多德認為貴族政體其向善的品性決非大多數現實城邦所能望及。二是就現實政治而言，亞里士多德採取折中主義的傾向。亞氏的這一政治傾向，就其淵源而言，來自於梭倫。梭倫自述其為雅典創製，就是務使少數多數各得其平。因此，在他看來，在現實社會裡，既不是少數上流社會的貴族階級，也不是多數平民，而是既不窮也不富的中產階級，是最有善德因而最幸福的階級。他說：「真正的幸福生活是免於煩累的善德善行，而善德就在於行中庸——則適宜於大多數人的最好的生活方式就應該是行中庸，行於每一個人都能達到的中庸。又，跟城邦公民團體中每一公民的生活方式相同的善惡標準也適用於政體；政體原來就是公民（團體和個人）生活的規範，在一切城邦中，所有公民可以分為三個部分——極富、極貧和兩者之間的中產階級。現在大家既然已公認節制和中庸常常是最好的品德。那麼，人生所賦有的善德就是完全應當以毋過毋不及的中間境界為最佳。處在這種境界的人們最能順從理性，趨向這一端或那一端——過美、過強、過貴、過富或太醜、太弱、太賤、太窮——的人們都是不願順從理性的引導的。第一類人們常常逞強放肆，致犯重罪，第二類則往往懶散無賴，易犯小罪，大多數的禍患就起源於放肆和無賴。」[31]因此，他認為，「唯有以中產階級為基礎才能組成最好的政體」[32]並且最為穩定。在這裡，亞里士多德依據他的中庸（中道）原則，既從德性也從政體的意義上，肯定中產階級。在他看來，中產階級在過與不及的中間，是社會兩個不均的均等，是比例平等的社會化身。因此，亞里士多德在道德領域也在現實政治領域，貫徹了他的中道（中庸）原則。政治理想對於他而言，似乎可望而不可及，因而他面對現實，轉而強調中產階級對於現實政治的作用。認為如果中產階級在邦內佔有舉足輕重的地位，其它兩個相對立的部分（過窮、過富）就不能主治政權，這樣就能保持社會共同幸福的長久穩定。我們發現，當代的民主社會正是這樣一種中產階級占主流的社會，這種社會的穩定與幸福使得我們感到亞里士多德的這一理論仍沒有過時。
亞里士多德的第二類部分正義為補償性正義，又稱矯正性正義（公正）。這類正義或公正是執法的基本準則。亞里士多德認為，這類正義或公正體現在數量平等上，數量平等的性質是由這類公正所處理的問題的性質決定的。也就是說，它的公正性可以以數量關係來表示。亞里士多德認為，這是一類在人類交往及互動中產生的問題。它廣泛存在於日常生活、經濟活動及政治活動中。如一個人打人，一個人被打，一個人殺人，一個人被殺，一個人被騙而受損，另一人行騙而得利。在他看來，這類問題都在一定程度上可以量化。公正所要求的只是造成損失的大小，並依據受損失的大小，或造成損害的大小來懲罰。亞里士多德依據他的中庸（中道）理論，把法律所注意的這種數量平等也看成是一種中間，即得利與損失的中間，認為這種中間也是均等的。換言之，法律的懲罰是具有量的懲罰，而其定量的依據在於受損害的大小，從而做到數量的平等。有了數量平等的公正，法律的執行就有了切實可行的準則。而法律作為德性的體現，就可以以切實的方式使人們的行為具有外在規範，並教育人們趨於善德。亞里士多德不像孔子，沒有感到法律與德性有什麼區別，從而在他看來，法律使人養成的習慣可以成為德性的習慣。
（本人通訊處：北京中國人民大學哲學系龔群）
[1] 亞里士多德：《政治學》，（北京）商務印書館，1981年版，第364頁。
[2] 同上書，第392頁。
[3] 同上書，第340頁。
[4] 亞里士多德：《尼可馬科倫理學》，（北京）中國社會科學出版社，1991年版，第26頁。
[5] 亞里士多德：《政治學》，第127頁。
[6] 同上，第364頁。
[7] 同上，第368頁。
[8] 同上，第186頁。
[9] 同上，第384頁。
[10] 同上，第125頁。
[11] 同上，第196-197頁。
[12] 亞里士多德：《尼可馬科倫理學》，第90頁。
[13] 亞里士多德：《政治學》，第9頁。
[14] 同上書，第152頁。
[15] 同上書，第9頁。
[16] 亞里士多德：《尼可馬科倫理學》，第90頁。
[17] 亞里士多德：《政治學》，第148頁。
[18] 亞里士多德；《尼可馬科倫理學》，第101頁。
[19] 亞里士多德：《政治學》，第148頁。
[20] 同上書，第176頁。
[21] 同上書，第132頁。
[22] 亞里士多德；《尼可馬科倫理學》，第92頁。
[23] 同上書，第101頁。
[24] 亞里士多德：《政治學》，第138頁。
[25] 同上書，第153頁。
[26] 亞里士多德；《尼可馬科倫理學》，第93頁。
[27] 同上，第94頁。
[28] 亞里士多德：《政治學》，第153頁。
[29] 同上書，第140頁。
[30] 同上書，第235頁。
[31] 同上書，第204-205頁。
[32] 同上書，第206頁。
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