作為第一哲學的實踐哲學及其實踐概念
作者：張汝倫
文章來源：中國現象學網
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復旦學報(社會科學版)2005年第5期
[摘 要] 實踐哲學的現代復興是在哲學普遍危機的大背景下發生的。實踐哲學不僅指示了哲學的出路,還體現了它的根本性質。要確立實踐哲學作為第一哲學的地位,首先要明確規定「實踐」概念的哲學含義。實踐不同於生產勞動,它涉及人生的意義和價值,而後者只是滿足人的慾望和需要。馬克思正確地把生產方式看作是人一定的活動方式和生活方式,卻沒有充分說明這種生產方式本身的前提。非經濟的實踐不是從生產勞動中派生出來的,而是相反。亞里士多德將理論作為最高的實踐的結果,他的第一哲學是形而上學,而不是實踐哲學。因此,作為第一哲學的實踐哲學必須超越亞里士多德,而不是回到亞里士多德。
[關鍵詞] 實踐｜實踐哲學｜第一哲學｜亞里士多德｜阿倫特｜馬克思
一
近年來,實踐哲學在我國漸漸引起了人們的關注和提倡。其實,實踐哲學並不是什麼新東西。中國古代哲學可以說就是一種實踐哲學;[1]而在古希臘哲學家中,柏拉圖和亞里士多德的哲學其實際性質也是實踐哲學。隨著近代哲學的興起,實踐哲學的傳統一度衰落,但終於在上個世紀開始首先在西方復興。實踐哲學的現代復興,是在哲學普遍危機的大背景下發生的,這就暗示了,實踐哲學可能是哲學的出路之所在。
其實,實踐哲學不僅指示了哲學的出路,而且還體現了哲學的根本性質。與其他的科學和人類精神活動相比,哲學是從總體上對生命意義的思索與追問。它的問題不涉及生命的某一具體部分,而是涉及一般生命,涉及我們日常生活中思想與行為的根本前提與背景。哲學的問題不像其他科學的問題那樣是從學科內部產生的,而是從外部產生的。哲學總是產生於我們安身立命,為人處世的根基,即文化的根基發生了根本的問題與動搖時,產生於長期的文化傳統崩潰時,「禮崩樂壞」是哲學產生和發展的根本動力。古今中外,概莫能外。中西哲學的幾個高峰期,都有這樣的背景。哲學是對人生根本問題、人的自我理解問題的根本思考與回應。哲學是對生命根本問題的引導。如果我們不把哲學討論的認知問題與具體的科學認知混為一談的話,那麼就會發現,哲學的認知性是派生於它的引導性。蘇格拉底的命題「德行即知識」實際已暗示了這一點。
康德在《純粹理性批判》中說:「我之理性的全部興趣(不但是思辨興趣,而且也包括實踐興趣)統一為如下三個問題:1.我能認識什麼?2.我應該做什麼?3.我可以希望什麼?」[2—Ｂ832ｆ.]在《邏輯學》中他又補充了「人是什麼?」這個問題。其中「我能認識什麼?」自然不能指著各門科學說:「各門科學認識的,就是我們能認識的。」相反,這個問題問的恰恰是一般認知的可能性問題,它不僅涉及可知事物的範圍或人認知的界限,而且還涉及認知的性質,即涉及每次認知的東西的確定性程度和可靠性,涉及真理和個別真理的內在關聯。沒有基本而全面的認知引導或導向(ｃｏｇｎｉｔｉｖｅｏｒｉｅｎｔａ ｔｉｏｎ)作基礎的話,以上這些都無從談起。康德曾把哲學區分為學院概念(Ｓｃｈｕｌｂｅｇｒｉｆｆ)的哲學和世界概念(Ｗｅｌｔｂｅｇｒｉｆｆ)的哲學。前者是一個邏輯完美的知識系統,但必須導向世界概念的哲學。世界概念的哲學不是一種理論之知,而是一種實踐之能。哲學的終極目的是在世界上行事的人。因此,康德認為哲學歸根結底是道德—實踐的;實踐理性先於理論理性,是其基礎,也是這個道理。
與此相應,「我應該做什麼?」也決不是要人去參照有效的習俗、法律條文或道德觀念,去弄清該做什麼。因為那樣的話仍然有這樣的問題:遵照這些行為指南是否明智或有意義,或它們是否對我有根本的約束力。「我應該做什麼?」這個問題問的是那些行為規範根本的意義和約束力,尤其是它們約束力的根據:它來自哪裡?立法者的權威是天道,還是遵守它們所產生的個人或普遍的好處?這是任何哲學的核心問題,而不僅僅是倫理學的基本問題。哲學的引導性正體現在它對這個問題的提出和回答上。
「我可以希望什麼?」問的其實是生命的意義問題。但「意義」在這裡不是指「含義」,而是指目的,或我們生存的目標。這個問題也是中外哲人一直討論的問題。但這個問題確如康德理解的那樣,不是一個知識的問題,而是一個希望的問題。我們只能希望我們的生命是什麼樣的。這個問題也可以是一個宗教問題,但如果人們已經不能從宗教信仰或各種世界觀中找到可信的答案的話,哲學就是唯一可以給予回答的地方。
至於「人是什麼?」的問題,其答案就包含在以上三個問題中,這三個問題其實就是關於所謂我們的身份(ｉｄｅｎｔｉｔｙ)問題,或自我理解問題。哲學就是要從根本上整體地思考這個問題。任何哲學,概莫能外。所以,引導性應該是哲學的普遍特徵,即使這個特徵可以有不同的表現。哲學的另一個普遍特徵就是它的啟蒙功能,關於這一點似乎不需多說。孔子在中國被稱為「萬世師表」。「師」的職責就是傳道、授業、解惑,其中起碼傳道與解惑是可稱為啟蒙的。無論孔孟還是蘇格拉底、柏拉圖,都是人類的啟蒙大師。
哲學既是思想的活動,又是思想的成果。哲學無論是引導還是啟蒙,都離不開思考。在此意義上我們也可以說哲學是對人類最根本問題的最根本的思考。哲學的一些基本問題表面上看極為艱深,實際上不過是對人類所面對的一些基本問題的高度提煉和抽像。哲學的問題既是一般的,又是歷史的。說它是一般的,是說它思考的問題雖然不拘一格,且從不拒絕特殊,但它的表述形式和結論總是一般的。說它是歷史的,是說在哲學思考的一般問題中總是浸透了時代和歷史的內容。馬克思稱康德哲學是法國革命的德國理論,就是這個意思。哲學與其時代的根本問題有著深切的關聯,哲學史上那些劃時代的人物,其言其行,最足證此。
因此,最初的哲學,自然而然具有實踐哲學的性質。就拿西方實踐哲學的奠基者亞里士多德來說,亞里士多德固然把形而上學稱為第一哲學,但這個第一哲學不但不是與倫理學毫不相干,而且是倫理學的對象。因為對於亞里士多德來說,哲學本身就是一種道德現象,是最高形式的自由活動,因此理論就是最高的實踐。第一哲學追問的是事物的原因和原理,是認知的最高形式,但認知的最高形式也是人活動的最高形式。當哲學要知道它自己有什麼意義時,當它不僅要認識地,而且要實踐地說明自己時,它就必然把自己建立為倫理學,即實踐哲學。因為哲學本身是一種道德現象,它對道德行為的興趣同樣也是對自身的興趣。因此,亞里士多德的第一哲學和倫理學之間有一種辯證關係:如果人要成為他自己,他必須在ｐｏｌｉｓ中超越ｐｏｌｉｓ,從事科學,尤其是最高的科學———第一哲學。如果他也要知道為什麼他應該從事哲學,他得研究倫理學。從事第一哲學是最高形式的生活,但第一哲學並未給自身以基礎;第一哲學是最高形式的知,同時又是另一種知,倫理學的對象。第一哲學不是倫理學在其上建立為第二哲學的基本學科;倫理學也不是為第一哲學做準備的引論,而是善的哲學,是實踐意義上的基礎科學,或實踐的基礎哲學。亞里士多德固然沒有把倫理學,或他的實踐哲學等同於第一哲學,但卻闡明瞭他的第一哲學與實踐哲學的根本關係。
對於古代和中世紀哲學家來說,知識的問題與生命的問題往往是不可分的,前者是從後者派生出來,或是後者的一部分。然而,近代哲學的世俗化過程在將生命與世界割裂的同時,也把知識問題與生命問題割裂開來。近代知識問題只是一個實際上無世界的主體如何認識無世界的客體的問題。人們固然可以用知識來控制自然,但知識卻與人生的問題無關。所以康德說「我應當做什麼?」的問題是他的純粹理性批判「不能研究的」。[2—Ａ805/Ｂ833]知識成了哲學的首要問題,而實踐則幾乎退出了哲學家的視野。
另一方面,近代西方思想從一開始就傾向於抹平實踐與人類其他活動,主要是生產的根本區別。「實踐」被用來指一切人類活動,實際上是用「生產」來偷換了「實踐」概念。這種轉變在理論上關鍵的一步是行動不再像在亞里士多德的實踐哲學中那樣,指向一個對所有人都有約束的最終目的,而是指向任意的、人們時時想要的、但卻對他沒有約束的目的。也就是說,目的成了純粹外在的東西,不構成人自身的生命承諾。
這種思想的變化其實是現代性所產生的人類社會的結構性變化在精神上的體現。近代社會的一個明顯特徵是市民社會的出現以及由此產生的私人領域與公共領域的分野和隔絕。對此黑格爾曾有非常深刻的分析和論述。在黑格爾看來,市民社會完全是新的東西,它創造的個體以前從未存在過。市民社會的制度體現了自決,但它們並未完全這麼做。將形式與內容分開似乎可以使人有充分的自由,但實際上卻導致了一連串的問題。我的自由並未與任何特殊的內容相聯繫。這當然不是說我的自由沒有內容。我被廣泛提供了自然與社會鼓勵的慾望、需要、衝動和理想。但太多了,我必須在它們中進行選擇。我必須要麼接受最強的衝動,要麼找到某個選擇標準。市民社會只告訴我去尊重他人,做事要有效率,選擇順應需要和商品流通的一般標準。它告訴我許多關於手段的事,卻沒有就目的說過一星半點。在這樣的社會,形式理性和工具理性日漸發達,而存在理性和實踐理性日趨萎縮幾乎是不可避免的。韋伯說的理性化過程的內在動力即在於此。
儘管如此,哲學的本性還是使一些偉大的哲學家不由自主地要回到實踐哲學的方向上去。康德雖然說「我應當做什麼?」的問題為純粹理性批判所「不能研究」,但他認為理性的根本目的在道德,「大自然在安排我們的理性時,其最後意圖本來就只是放在道德上。」[2—Ａ801/Ｂ829]實踐的自由不但是我們行動的原因,也是自然的原因,「只有當我們把一個依照道德律來發佈命令的最高理性同時又作為自然原因而置於基礎的位置上時,才可以有希望。」[2—Ａ810/Ｂ838]而黑格爾哲學的實踐哲學性質,在《精神現象學》中已清晰可辨。《精神現象學》不只是一部關於真理的書,也是一部論好生活和人類幸福的書。它是某種倫理學,就像亞里士多德的倫理學那樣,將沉思的生活作為最高成就。它也是追求一個統一的真理,一個單一的、包羅萬象的世界觀。這種要求在追求特殊科學或哲學問題時非常容易被忽視。在康德那裡,頭上的星空與心中的道德律令如何結合成一體便是問題。但在費希特、謝林和黑格爾看來,世界的這種兩分是不可接受的。哲學就是要追求統一,而不是對人類特殊行為的細瑣分析和證明。真理首先得是一個包羅萬象的世界觀,各種人類經驗形式的秩序與可知性都可以在其中建立。從理論的觀點看,真理可以被認為是確立我們經驗與世界的統一與可知性的學說。但從實踐的觀點看,真理關涉於人類的幸福或福祉。[3—ｐ173～174]只有這樣,哲學才是把握在思想中的時代。
現代西方哲學在很大程度上是對近代西方哲學基本傾向的顛覆,而這種顛覆往往是從實踐哲學的精神出發的。例如,現代西方哲學劃時代的著作,海德格爾的《存在與時間》甚至被人認為是亞里士多德《尼各馬可倫理學》的「翻譯」。[4—ｐ195～211]實踐哲學在當代的復興正是在這個背景下完成的。哲學的危機是因為它迴避人類的危機;而它的出路,就是恢復它源始的動機和活力,敢於面對人類的危機和問題。這當然不是說讓哲學變成一門具體科學,而是要讓哲學恢復對人類根本問題的思考。在此意義上,實踐哲學應該是哲學的基礎和出發點;或者借用亞里士多德的概念,它應該是第一哲學;而不是像語言哲學、藝術哲學或經濟哲學那樣的所謂「部門哲學」。
二
然而,要確立實踐哲學作為第一哲學的地位,首先要明確界定「實踐」的定義。「實踐」不但是一個哲學概念,而且也是一個在日常生活中被廣泛使用的詞。但人們在從事哲學思考,甚至在談論實踐哲學時,往往對「實踐」一詞的日常意義和哲學意義不加區分,反而被它的日常意義牽著走,把一切人類行為、行動和活動都理解為實踐。實際上作為哲學概念的「實踐」雖然並不完全與日常語言使用中的「實踐」無關,但還是有嚴格規定的。不顧「實踐」概念的嚴格規定,不明確界定它的哲學意義,那麼實踐哲學也會失去它自己的特殊意義。因此,在談論實踐哲學時,首先必須界定作為哲學概念的「實踐」的意義。
「實踐」一詞在古代中國已經出現。如宋代吳泳「上鄒都大書」中說:「執事以天授正學,崛起南方,實踐真知,見於有政。」(吳泳:《鶴林集》三)宋理宗淳元年詔舉文武才,詔曰:「朕惟孔子之道,自孟軻後不得其傳,至我朝周敦頤、張載、程顥、程頤,真見實踐,深探聖域,千載絕學,始有指歸。」(《宋史》,卷四十二)。上述兩例中「實踐」都是「踐履」、「實行」的意思。作為哲學概念的「實踐」和「哲學」概念一樣,是舶來品,也是從日本人那裡挪用過來的。日本人一開始用「實際」這個佛教術語來翻譯英語ｐｒａｃｔｉｃｅ這個概念。但在佛教中,「實際」指完全現實的真理和不變的「真如」,是不同於非現實、假象和本身變化的現象。這無論與ｐｒａｃｔｉｃｅ還是ｐｒａｘｉｓ都相去甚遠。因此,後來有人用「實踐」來譯ｐｒａｃｔｉｃｅ或ｐｒａｘｉｓ。1912年,《東方雜誌》一篇譯自日文的文章《德國社會黨之勝利》第一次把西方意義的,即與理想和理論對立的「實踐」概念帶到中國。但作為哲學概念,「實踐」直到上個世紀二三十年代才被中國人認識和使用。[5—ｐ340～343]可以說,我們今天使用的「實踐」概念,基本上是一個來自西方哲學的概念,雖然我們傳統的「實踐」意義不是與其完全沾不上邊。
就像任何哲學概念進入日常使用後必然產生模糊乃至混淆一樣,「實踐」一詞在日常使用中過於寬泛的含義又反過來影響了作為哲學概念的「實踐」,使得它失去了其本來特殊的意義,成了一個外延和內涵都不十分明確的概念。使用這樣的實踐概念來談論的實踐哲學,實際上不是實踐哲學,而仍是一種哲學或形而上學。在哲學中,概念並不僅僅是概念,它引導著思想。因此,作為實踐哲學的基本概念的實踐概念,不可不辨。
在古希臘,「實踐」一詞最初是指最廣義的一般的有生命的東西的行為方式。亞里士多德首先把這個「實踐」變成一個哲學的概念。在《尼各馬可倫理學》中,亞里士多德把人的行為分為理論(ｔｈｅｏｒｉａ)、生產(ｐｏｉｅｓｉｓ)和實踐(ｐｒａｘｉｓ)三種。與「生產」不同的是,「實踐」趨向的目的不在自身之外,而就在其自身,其自身就是目的;而「生產」的目的卻在它產生的結果,而自身不構成目的。與「理論」不同的是,實踐活動總是在人際展開,不像理論的沉思是人獨對真理。但在自身即是目的這一點上,二者是相同的,所以在亞里士多德看來,理論是最高的實踐。從亞里士多德對人三種基本行為方式的劃分來看,「實踐」最根本的規定有二:一是自身就是目的;二是它不是人維持物質生命的生物活動和生產活動,不是人與自然間的活動,而是人與人之間的廣義的倫理行動和政治行動。這與我國傳統的「踐履」意義上的「實踐」概念頗為接近。「踐履」或「踐行」從行(道)而來(「行」既是過程又是目的),一般總是指倫理行為和道德行為的實行,有過程的意義和自身目的的蘊含。沒有人會把「掙錢」或「做工」和「實踐」或「踐履」聯繫在一起。
雖然實踐與生產有根本的區別,但它們往往是彼此滲透的,加上它們身體力行的共同點,使得在日常語言使用中人們不太會去區別實踐行動與其它的行動,而把人的一切行動都視為實踐行動。雖然一些哲學家還能在哲學中堅持亞里士多德的實踐定義,但在漫長的歷史中它的界限也像在日常語言使用中一樣,漸漸變得不那麼明確。近代西方思想從一開始就傾向於抹平實踐與其他人類行動的區別,似乎一切行動都可以叫做「實踐」,結果是「行動」(ａｃｔｉｏｎ),「行為」(ｂｅｈａｖｉｏｒ),甚至「經驗」成了實踐的代名詞。充斥著各種各樣的行動理論或行為理論,卻少見實踐理論。形形色色的社會科學更是成了「行為科學」。另一方面,「實踐」被理解為理論的反題,或理論的應用。這種對實踐的理解顯然來自近代科學與技術的關係模式,實際上是把實踐理解為亞里士多德意義的「生產」。
有鑒於近代實踐概念的混淆,馬克斯·韋伯試圖通過區分意義—意向性的行動和反應性的、因果性引起的行為來使問題得到澄清。[6—ｐ4]但韋伯沒有看到,問題不在於行動或行為是主動還是被動,是意向性還是因果性行為,而在於行動或行為的目的究竟是內在的,還是外在的;或者說,行動是以自身為目的,還是以自身以外的東西為目的。亞里士多德之所以區分實踐與生產,是因為前者是擺脫了自然需要的真正自由的行動,而後者卻正是為了滿足生存的自然需要,是受制於自然必然性的行為。前者是人可以自由選擇的行動;而後者卻是由自然決定的。實踐涉及人生的意義與價值,生產卻只關心人的慾望與需要的滿足。實踐的對象是人事,生產的對象是物件。將實踐混同於生產,其後果一方面是把人當成物;另一方面則是意義和價值將消弭於無形。這樣,自由的領域將不復存在。
阿倫特將人類行動分為勞動、生產和行動三種模式,正是看到了這一點。勞動和生產這兩種活動都涉及的是人與自然的關係,?而只有行動才涉及人與人的關係。「行動,是唯一不通過事物或物質的中介直接在人與人之間進行的活動,它對應於複數性這個人類的條件,對應於人們,而不是單數的人,生活在地球上,居住在世界中。」[7—ｐ7]很顯然,阿倫特所謂的「行動」,就是亞里士多德意義上的實踐。
在阿倫特看來,人生來就有重新開始或開創某事的能力,所謂行動,不是指日常生活的習慣行為,如吃飯睡覺或散步聊天,而是重新開始某事。這種重新開始與生俱來,所以行動與出生(ｎａｔａｌｉｔｙ)這個人類條件聯繫最密切。[7—ｐ9]行動的另一個基本條件是他人的存在。行動就是自發的與他人交往的活動,它不是例行公事,而是後果難料的個人主動行動,行動與生產的重要的不同首先就在行動的不可預料性;因為它的後果不僅僅取決於行動者,而且也共同取決於行動對象。但行動的後果不像生產的結果那麼「實在」。生產總是產生出某些具體的東西;而行動並不產生這種具體實在的結果。在此意義上它是務虛的,它追求的是實踐及其體現的自由。正因為如此,行動無法控制它的結果,這是它與生產的又一個根本不同。生產者完全可以控制他的生產結果,但行動者卻不然。我們無法控制別人對我們言行的反應和回應,我們固然在影響別人,但別人的行動和計劃也在影響我們。因此,不管一個人多麼積極主動,他都不可能控制他一生的種種事情。行動或重新開始本身就意味著冒險。但自由和創造恰恰就是這樣一種冒險。在阿倫特看來,馬克思混淆了人為的自由領域(政治領域)和自然決定的必然領域(經濟領域),從而不僅混淆了勞動和生產,更混淆了行動和生產,因為他相信人類的解決取決於人與自然的新陳代謝的進化。這就使他以後者來代替前者,實際上取消了人類真正的自由。阿倫特由此得出結論說:「馬克思主義由於它誤用,或將政治行動誤解為製造歷史,有可能發展出一種極權主義的意識形態。」[7—ｐ396]然而,正是馬克思認為資本主義的發展使得加快社會進化的下一階段的政治行動有可能,他將人類解放的行動建立在自然的必然性(經濟發展)上這個事實,使得阿倫特對馬克思混淆了生產和行動的批評說不通。
根據阿倫特自己對勞動、生產和行動的區分,勞動屬於完全自然本能的行為,而生產則是受人的主觀設計和意圖支配的行為。說馬克思混淆了勞動與生產,意味著在馬克思那裡生產(勞動)是一種純粹從屬於自然必然性的行為,因而不可能有任何主動性。而說馬克思混淆了生產和行動,是說馬克思將生產具有的那種工具理性的主動性誤以為是行動的那種實踐的自由。但生產既然已經被馬克思誤以為是勞動,它就不能再有任何主動性,因而也就談不上會被混淆為行動。951?按照阿倫特的定義,勞動(ｌａｂｏｕｒ)是維持人的物質生命的純生物性活動,如去樹上摘果充飢;而生產(ｗｏｒｋ)則是帶著人的主觀計劃、意圖和創造的生產活動,如按照一張圖紙造所房子。
三
但我們仍然有必要對馬克思的實踐觀作一番簡單的考察。近20年來,主張馬克思的哲學是一種實踐唯物主義或實踐本體論的觀點成了我國馬克思主義哲學研究的一個主要觀點。然而,對於馬克思的「實踐」概念本身,人們往往不去深究,滿足於一般的「感性活動」或「對像性活動」的定義,這就使得人們實際上是在極為寬泛和模糊的情況下使用這個概念的。[9—ｐ63～65]並且,人們往往又從上述一般定義和馬克思「人化自然」的思想中得出實踐首先是指人的物質生產勞動,是人類有意識、有目的、能動地改造世界的客觀物質活動,一句話,實踐主要是人對自然的活動。?由於把實踐主要理解為人的自然活動(即使自然的世界變成屬人的世界),?人們有時甚至在經驗主義的經驗概念上使用「實踐」這個概念。而實踐首要的人際行動(社會的和政治的)定義,卻常常被人忽視。
對馬克思實踐觀的這種流行理解很大程度上是由於沒有辨析馬克思對「實踐」一詞的使用。應該指出,馬克思對「實踐」一詞的使用並不十分嚴格,他從來沒有給過「實踐」的定義。更讓人吃驚的是,相對而言很少使用這個概念。在不多的使用中,我們可以發現,實踐概念在他那裡似乎含義非常寬泛,從最低級的身體勞動到政治革命。它可以指人類改變自然從而也改變自己的任何活動。有時馬克思甚至在與「所思之事」相對的「所做之事」的意義上,在與理論相對的意義上使用「實踐」這個概念。對某些實踐他從來不憚加以貶低,例如,把妻子當作丈夫私有財產的「法蘭西實踐」,或把一切可以用來賺錢的東西都接受為報酬的「資產階級實踐」。[10—ｐ419]但這不能使我們得出這樣的結論:馬克思沒有自己的(作為哲學概念的)實踐概念,充其量我們只能說,馬克思在他的著作中既在日常語言的意義使用「實踐」一詞,也把它作為哲學概念來使用。我們這裡的任務,就是考察馬克思的後一種使用。
我們首先要考察的文獻自然是《關於費爾巴哈的提綱》,這篇簡短的提綱是馬克思談論作為哲學概念的實踐最多的文本之一。馬克思實際上在這篇文獻中提出了他自己的實踐概念。馬克思在提綱的第一條批評費爾巴哈只是把理解活動看作是真正人的活動,「而對於實踐則只是從它的卑污的猶太人活動的表現形式去理解和界定」,而不瞭解「革命的」、「實踐批判的」活動的意義,[11—ｐ3]當他提出「環境的改變和人的活動的一致,只能被看作是併合理地理解為革命的實踐」[11—ｐ4]時,他實際上是提出了他自己的實踐概念。馬克思哲學的實踐概念首先是「革命的實踐」,是「使現存的世界革命化,實際地反對和改變事物的現狀」,[11—ｐ48]而不是一般的人的維持物質生命的生物活動。我們的確很難確切說馬克思所謂實踐的「卑污的猶太人活動的表現形式」究竟何所指,但從他明確反對費爾巴哈認為「某物或某人的存在的同時也就是某物或某人的本質,一個動物或一個人的一定的生存條件、生活方式和活動,就是使這個動物或人的『本質』感到滿足的東西,任何例外在這裡都被肯定地看作是不幸事件,是不能改變的反常現象」[11—ｐ47～48]的觀點來看,他顯然反對將實踐理解為人純粹的自然活動。對於馬克思來說,只有「歷史的自然和自然的歷史」,即只有「人和自然的統一」,而沒有與人和歷史對立的自然。
馬克思關於「感性活動」的規定給我們的這種解釋提供了有力的根據。「感性活動」在馬克思那裡是「實踐」的另一種說法。?這是一種容易引起誤解的說法,即把「感性活動」理解為人的純自然活動。而馬克思「感性活動」的思想剛好相反。「感性活動」不是一個自然的概念,而是一個社會的、歷史的和政治的概念。費爾巴哈之所以沒有把人看作是「感性的活動」,而只是看作「感性的對象」即自然對像,是因為他「沒有從人們現有的社會聯繫,從那些使人們成為現在這個樣子的周圍生活條件來觀察人們。」[9—ｐ50]在馬克思那裡,「感性」不是像在傳統哲學中那樣,或是人的一種先驗(被動)的認識能力(觀念論);或是人的一種自然的感官功能(機械唯物論)。對於馬克思來說,「感性」不是一個認識論或生理學的概念,「感性活動」也不是人意識的主觀活動,而是客觀的、歷史的、社會的活動,作為「革命的實踐」,它又是政治活動。因此,經驗主義意義上的經驗,經驗感知意義上的親身嘗試,或費爾巴哈的直觀,對於馬克思來說根本就不是實踐。就此而言,馬克思的實踐概念更接近於亞里士多德傳統的實踐概念,而不是近現代西方哲學主流實踐概念。我們完全沒有證據說馬克思受到了亞里士多德實踐哲學的影響,他在強調實踐的社會性、歷史性和政治性的根本特徵上與亞里士多德的相近也不能說是純屬偶然,只能說他們都客觀地把握了實踐的本質。
然而,應該看到,馬克思的「革命的實踐」概念不是一般的實踐概念,而是一個特殊的政治哲學和歷史哲學的概念。它並不是指任何歷史時代任何人的行動,而主要是指階級社會中不同階級之間的階級鬥爭,尤其是現代無產階級旨在改變現狀,即推翻資本主義,實現社會主義和共產主義的革命行動,因而有其特定的時代含義。?作為這個革命的「頭腦」的哲學,與實踐並不隔著一道萬丈鴻溝,而是可以通過揚棄地實現自己而成為實踐的一部分。馬克思並不認為理論與實踐是截然不同的兩回事,一個是「想」,一個是「做」,實踐只是將所想之事付諸實施,只是理論的應用與證實。相反,他認為在「革命的實踐」中,理論與實踐是相互貫穿的。他高度讚揚的「法國人和英國人的批判」就是這樣:「法國人和英國人的批判並不是什麼在人類之外的、抽像的、彼岸的人格,它是那些作為社會積極成員的個人所進行的真正的人類活動,這些個人也是人,同樣有痛苦,有感情,有思想,有行動。因此,他們的批判也貫穿著實踐,他們的共產主義是這樣一種社會主義,在這裡他們提出了鮮明的實際措施,這裡面不僅體現著他們的思維,並且更主要的是體現著他們的實踐活動。」[12—ｐ193]實踐,尤其是「革命的實踐」,不能被理解為單純的「做」或「行動」,也不可能是純粹的「做」或「行動」。另一方面,無產階級不需要在自己的頭腦裡找尋科學真理,「他們只要注意眼前發生的事情,並且有意識地把這些事情表達出來就行了。」[13—ｐ157]「革命的實踐」,就是無產階級的這種表達,「社會主義者和共產主義者是無產階級的理論家。」[13—ｐ157]
但是,對於馬克思來說,「革命的實踐」只是無產階級歷史的行動,卻不是人類第一個歷史活動。這一點馬克思說得很清楚:「人們為了能夠『創造歷史』,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料,即生產物質生活本身。」[11—ｐ31]這是「一切人類生存的第一個前提也就是歷史的第一個前提。」[11—ｐ31]因為「革命需要被動因素,需要物質基礎。」[14—ｐ462]「建立共產主義實質上具有經濟的性質,這就是為這種聯合創造各種物質條件。」[13—ｐ79]「工人階級只有首先征服自然,才能征服人。」[15—ｐ145]因此,在馬克思那裡,物質生產勞動不可能不屬於實踐的範疇。作為共產主義革命的「革命的實踐」只是狹義的實踐;廣義的實踐毫無疑問是在共產主義社會也將存在的物質生產勞動,而政治革命在那時將一去不返。
由此可見,與亞里士多德傳統的實踐哲學家不同的是,馬克思的確沒有把人的物質生產勞動看作與實踐並列的另一種人類活動的基本形式,彷彿前者涉及人與自然的關係,而後者涉及人與人的關係。如前所述,對於馬克思來說,並沒有一個與人截然對立的自然,自然總是「人化的自然」或者「歷史的自然」,「感性世界決不是某種開天闢地以來就已存在的、始終如一的東西,而是工業和社會狀況的產物,是歷史的產物,是世世代代活動的結果」,「櫻桃樹只是依靠一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的『可靠的感性』所感知。」[12—ｐ48,49]「人化的自然」其實是社會化的、倫理化的、歷史的和政治化的自然。人的物質生產活動本身是一種社會的、歷史的活動,因為它總是在一定的生產關係,亦即社會關係中產生和進行的。社會關係或生產關係是人的物質生產的基本前提和條件,正因為如此,馬克思主張把與生產方式相聯繫的、它所產生的交往形式,即各個不同階段上的市民社會,而不是單純的物質生產勞動,「理解為整個歷史的基礎。」[11—ｐ42]
儘管如此,馬克思始終認為:「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。」[16—ｐ8]當然也就制約著「革命的實踐」:「社會的物質生產力發展到一定階段,便同它們一直在其中活動的現存生產關係或財產關係(這只是生產關係的法律用語)發生矛盾。於是這些關係便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。」因此,對於馬克思來說,革命的實踐既不是與廣義的實踐,即物質生產勞動並列的一種行動模式,也不是人類原始的行動模式,而是由人類原始的行動模式———物質生產勞動派生出來的一種特殊的、歷史的行動模式,它在共產主義社會將不復存在。而物質生產勞動這種廣義的實踐,卻要與人類相始終。在此意義上,它是超歷史的。
當然,馬克思始終強調人的物質需要和物質生產勞動的歷史屬性,但正如美國人類學家薩林斯所指出的,他沒有進一步去追究這種歷史屬性,而是「把後者壓縮在前者裡邊了。」[17—ｐ191]馬克思承認生產勞動有其歷史前提,但馬上又說這種前提還是由生產決定的:「而生產本身又是以個人之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的。」[13—ｐ24]那麼,最初決定生產的人類屬性的那種方式或形式,是從哪裡來的呢?馬克思非常正確地把生產方式看作是個人一定的活動方式和生產方式,卻沒有充分說明這種生產方式本身的前提,只是說「首先取決於他們得到的現成的和需要再生產的生活資料本身的特性。」[13—ｐ24]但人的生活資料「本身的特性」難道不也是歷史的產物嗎?如果人的勞動與動物的活動的根本區別是「勞動過程結束時得到的結果,在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著,即已經觀念地存在著了」[18—ｐ202]的話,那麼勞動者又是怎麼會有這種表象或觀念的呢?如果答覆是生產勞動本身使然,豈不陷入循環論證嗎?如果使人的勞動為人的勞動的不是物質生產勞動本身,這不意味著它可能不是人類唯一原始的活動模式?
如果上述問題成立,那麼我們就不能認為人類的非經濟活動,或亞里士多德意義上的實踐,是從生產勞動中派生出來、並由其決定。相反,馬克思對生產方式、生產力、乃至人的物質需要的歷史性和社會性的深刻揭示和海德格爾關於世界性的思想,把我們引向相反的思路。這條思路當然不是要回到亞里士多德的實踐哲學的思路,而是要超越它。
在亞里士多德那裡,實踐與理論和生產一起,構成了人類三種行動模式。雖然他也論述了理論是最高的實踐,但這只是就理論與實踐都是以自身為目的而言才將它們聯繫在一起的,除此之外它們是非常不同的。列奧·施特勞斯和阿倫特都談到過的哲學與政治的緊張與牾正是由於理論與實踐之間本質上區別。實際上在亞里士多德那裡,理論、實踐和生產分別對應三種不同的關係和活動,理論是人與自身的關係和活動?,實踐是人與人之間的關係和活動,而生產則是人與物之間關係與活動。並且,這三種關係與活動似乎是處在三個不同的方向上。實際上這三種行動模式是有等級之分的。生產是為了滿足人的自然需要,因而處於最低的層次。實踐則處於生產和理論之間。就它以自身為目的而言,理論與它是一致的,因而理論是最高的實踐。但就它所涉及的人類事務不是像真理那樣永恆不變,而是像生產所處理的對象那樣變動不居的而言,它又必須屈居以永恆不變的東西為目標的理論之下。因此,第一哲學只能是形而上學,而不是實踐哲學。在他那裡,實踐哲學只能是哲學的一個分支或部門。而實踐與理論和生產的並列,也必然會造成我們在西方哲學史上看到的理論與實踐的分裂。因此,作為第一哲學的實踐哲學及其實踐概念,都不能是亞里士多德的,而必須是在綜合吸取了從古至今一切有益的思想因素之後,對人類實踐的一個嶄新的哲學思考和回答。
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作者：張汝倫
文章來源：中國現象學網
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復旦學報(社會科學版)2005年第5期
[摘 要] 實踐哲學的現代復興是在哲學普遍危機的大背景下發生的。實踐哲學不僅指示了哲學的出路,還體現了它的根本性質。要確立實踐哲學作為第一哲學的地位,首先要明確規定「實踐」概念的哲學含義。實踐不同於生產勞動,它涉及人生的意義和價值,而後者只是滿足人的慾望和需要。馬克思正確地把生產方式看作是人一定的活動方式和生活方式,卻沒有充分說明這種生產方式本身的前提。非經濟的實踐不是從生產勞動中派生出來的,而是相反。亞里士多德將理論作為最高的實踐的結果,他的第一哲學是形而上學,而不是實踐哲學。因此,作為第一哲學的實踐哲學必須超越亞里士多德,而不是回到亞里士多德。
[關鍵詞] 實踐｜實踐哲學｜第一哲學｜亞里士多德｜阿倫特｜馬克思
一
近年來,實踐哲學在我國漸漸引起了人們的關注和提倡。其實,實踐哲學並不是什麼新東西。中國古代哲學可以說就是一種實踐哲學;[1]而在古希臘哲學家中,柏拉圖和亞里士多德的哲學其實際性質也是實踐哲學。隨著近代哲學的興起,實踐哲學的傳統一度衰落,但終於在上個世紀開始首先在西方復興。實踐哲學的現代復興,是在哲學普遍危機的大背景下發生的,這就暗示了,實踐哲學可能是哲學的出路之所在。
其實,實踐哲學不僅指示了哲學的出路,而且還體現了哲學的根本性質。與其他的科學和人類精神活動相比,哲學是從總體上對生命意義的思索與追問。它的問題不涉及生命的某一具體部分,而是涉及一般生命,涉及我們日常生活中思想與行為的根本前提與背景。哲學的問題不像其他科學的問題那樣是從學科內部產生的,而是從外部產生的。哲學總是產生於我們安身立命,為人處世的根基,即文化的根基發生了根本的問題與動搖時,產生於長期的文化傳統崩潰時,「禮崩樂壞」是哲學產生和發展的根本動力。古今中外,概莫能外。中西哲學的幾個高峰期,都有這樣的背景。哲學是對人生根本問題、人的自我理解問題的根本思考與回應。哲學是對生命根本問題的引導。如果我們不把哲學討論的認知問題與具體的科學認知混為一談的話,那麼就會發現,哲學的認知性是派生於它的引導性。蘇格拉底的命題「德行即知識」實際已暗示了這一點。
康德在《純粹理性批判》中說:「我之理性的全部興趣(不但是思辨興趣,而且也包括實踐興趣)統一為如下三個問題:1.我能認識什麼?2.我應該做什麼?3.我可以希望什麼?」[2—Ｂ832ｆ.]在《邏輯學》中他又補充了「人是什麼?」這個問題。其中「我能認識什麼?」自然不能指著各門科學說:「各門科學認識的,就是我們能認識的。」相反,這個問題問的恰恰是一般認知的可能性問題,它不僅涉及可知事物的範圍或人認知的界限,而且還涉及認知的性質,即涉及每次認知的東西的確定性程度和可靠性,涉及真理和個別真理的內在關聯。沒有基本而全面的認知引導或導向(ｃｏｇｎｉｔｉｖｅｏｒｉｅｎｔａ ｔｉｏｎ)作基礎的話,以上這些都無從談起。康德曾把哲學區分為學院概念(Ｓｃｈｕｌｂｅｇｒｉｆｆ)的哲學和世界概念(Ｗｅｌｔｂｅｇｒｉｆｆ)的哲學。前者是一個邏輯完美的知識系統,但必須導向世界概念的哲學。世界概念的哲學不是一種理論之知,而是一種實踐之能。哲學的終極目的是在世界上行事的人。因此,康德認為哲學歸根結底是道德—實踐的;實踐理性先於理論理性,是其基礎,也是這個道理。
與此相應,「我應該做什麼?」也決不是要人去參照有效的習俗、法律條文或道德觀念,去弄清該做什麼。因為那樣的話仍然有這樣的問題:遵照這些行為指南是否明智或有意義,或它們是否對我有根本的約束力。「我應該做什麼?」這個問題問的是那些行為規範根本的意義和約束力,尤其是它們約束力的根據:它來自哪裡?立法者的權威是天道,還是遵守它們所產生的個人或普遍的好處?這是任何哲學的核心問題,而不僅僅是倫理學的基本問題。哲學的引導性正體現在它對這個問題的提出和回答上。
「我可以希望什麼?」問的其實是生命的意義問題。但「意義」在這裡不是指「含義」,而是指目的,或我們生存的目標。這個問題也是中外哲人一直討論的問題。但這個問題確如康德理解的那樣,不是一個知識的問題,而是一個希望的問題。我們只能希望我們的生命是什麼樣的。這個問題也可以是一個宗教問題,但如果人們已經不能從宗教信仰或各種世界觀中找到可信的答案的話,哲學就是唯一可以給予回答的地方。
至於「人是什麼?」的問題,其答案就包含在以上三個問題中,這三個問題其實就是關於所謂我們的身份(ｉｄｅｎｔｉｔｙ)問題,或自我理解問題。哲學就是要從根本上整體地思考這個問題。任何哲學,概莫能外。所以,引導性應該是哲學的普遍特徵,即使這個特徵可以有不同的表現。哲學的另一個普遍特徵就是它的啟蒙功能,關於這一點似乎不需多說。孔子在中國被稱為「萬世師表」。「師」的職責就是傳道、授業、解惑,其中起碼傳道與解惑是可稱為啟蒙的。無論孔孟還是蘇格拉底、柏拉圖,都是人類的啟蒙大師。
哲學既是思想的活動,又是思想的成果。哲學無論是引導還是啟蒙,都離不開思考。在此意義上我們也可以說哲學是對人類最根本問題的最根本的思考。哲學的一些基本問題表面上看極為艱深,實際上不過是對人類所面對的一些基本問題的高度提煉和抽像。哲學的問題既是一般的,又是歷史的。說它是一般的,是說它思考的問題雖然不拘一格,且從不拒絕特殊,但它的表述形式和結論總是一般的。說它是歷史的,是說在哲學思考的一般問題中總是浸透了時代和歷史的內容。馬克思稱康德哲學是法國革命的德國理論,就是這個意思。哲學與其時代的根本問題有著深切的關聯,哲學史上那些劃時代的人物,其言其行,最足證此。
因此,最初的哲學,自然而然具有實踐哲學的性質。就拿西方實踐哲學的奠基者亞里士多德來說,亞里士多德固然把形而上學稱為第一哲學,但這個第一哲學不但不是與倫理學毫不相干,而且是倫理學的對象。因為對於亞里士多德來說,哲學本身就是一種道德現象,是最高形式的自由活動,因此理論就是最高的實踐。第一哲學追問的是事物的原因和原理,是認知的最高形式,但認知的最高形式也是人活動的最高形式。當哲學要知道它自己有什麼意義時,當它不僅要認識地,而且要實踐地說明自己時,它就必然把自己建立為倫理學,即實踐哲學。因為哲學本身是一種道德現象,它對道德行為的興趣同樣也是對自身的興趣。因此,亞里士多德的第一哲學和倫理學之間有一種辯證關係:如果人要成為他自己,他必須在ｐｏｌｉｓ中超越ｐｏｌｉｓ,從事科學,尤其是最高的科學———第一哲學。如果他也要知道為什麼他應該從事哲學,他得研究倫理學。從事第一哲學是最高形式的生活,但第一哲學並未給自身以基礎;第一哲學是最高形式的知,同時又是另一種知,倫理學的對象。第一哲學不是倫理學在其上建立為第二哲學的基本學科;倫理學也不是為第一哲學做準備的引論,而是善的哲學,是實踐意義上的基礎科學,或實踐的基礎哲學。亞里士多德固然沒有把倫理學,或他的實踐哲學等同於第一哲學,但卻闡明瞭他的第一哲學與實踐哲學的根本關係。
對於古代和中世紀哲學家來說,知識的問題與生命的問題往往是不可分的,前者是從後者派生出來,或是後者的一部分。然而,近代哲學的世俗化過程在將生命與世界割裂的同時,也把知識問題與生命問題割裂開來。近代知識問題只是一個實際上無世界的主體如何認識無世界的客體的問題。人們固然可以用知識來控制自然,但知識卻與人生的問題無關。所以康德說「我應當做什麼?」的問題是他的純粹理性批判「不能研究的」。[2—Ａ805/Ｂ833]知識成了哲學的首要問題,而實踐則幾乎退出了哲學家的視野。
另一方面,近代西方思想從一開始就傾向於抹平實踐與人類其他活動,主要是生產的根本區別。「實踐」被用來指一切人類活動,實際上是用「生產」來偷換了「實踐」概念。這種轉變在理論上關鍵的一步是行動不再像在亞里士多德的實踐哲學中那樣,指向一個對所有人都有約束的最終目的,而是指向任意的、人們時時想要的、但卻對他沒有約束的目的。也就是說,目的成了純粹外在的東西,不構成人自身的生命承諾。
這種思想的變化其實是現代性所產生的人類社會的結構性變化在精神上的體現。近代社會的一個明顯特徵是市民社會的出現以及由此產生的私人領域與公共領域的分野和隔絕。對此黑格爾曾有非常深刻的分析和論述。在黑格爾看來,市民社會完全是新的東西,它創造的個體以前從未存在過。市民社會的制度體現了自決,但它們並未完全這麼做。將形式與內容分開似乎可以使人有充分的自由,但實際上卻導致了一連串的問題。我的自由並未與任何特殊的內容相聯繫。這當然不是說我的自由沒有內容。我被廣泛提供了自然與社會鼓勵的慾望、需要、衝動和理想。但太多了,我必須在它們中進行選擇。我必須要麼接受最強的衝動,要麼找到某個選擇標準。市民社會只告訴我去尊重他人,做事要有效率,選擇順應需要和商品流通的一般標準。它告訴我許多關於手段的事,卻沒有就目的說過一星半點。在這樣的社會,形式理性和工具理性日漸發達,而存在理性和實踐理性日趨萎縮幾乎是不可避免的。韋伯說的理性化過程的內在動力即在於此。
儘管如此,哲學的本性還是使一些偉大的哲學家不由自主地要回到實踐哲學的方向上去。康德雖然說「我應當做什麼?」的問題為純粹理性批判所「不能研究」,但他認為理性的根本目的在道德,「大自然在安排我們的理性時,其最後意圖本來就只是放在道德上。」[2—Ａ801/Ｂ829]實踐的自由不但是我們行動的原因,也是自然的原因,「只有當我們把一個依照道德律來發佈命令的最高理性同時又作為自然原因而置於基礎的位置上時,才可以有希望。」[2—Ａ810/Ｂ838]而黑格爾哲學的實踐哲學性質,在《精神現象學》中已清晰可辨。《精神現象學》不只是一部關於真理的書,也是一部論好生活和人類幸福的書。它是某種倫理學,就像亞里士多德的倫理學那樣,將沉思的生活作為最高成就。它也是追求一個統一的真理,一個單一的、包羅萬象的世界觀。這種要求在追求特殊科學或哲學問題時非常容易被忽視。在康德那裡,頭上的星空與心中的道德律令如何結合成一體便是問題。但在費希特、謝林和黑格爾看來,世界的這種兩分是不可接受的。哲學就是要追求統一,而不是對人類特殊行為的細瑣分析和證明。真理首先得是一個包羅萬象的世界觀,各種人類經驗形式的秩序與可知性都可以在其中建立。從理論的觀點看,真理可以被認為是確立我們經驗與世界的統一與可知性的學說。但從實踐的觀點看,真理關涉於人類的幸福或福祉。[3—ｐ173～174]只有這樣,哲學才是把握在思想中的時代。
現代西方哲學在很大程度上是對近代西方哲學基本傾向的顛覆,而這種顛覆往往是從實踐哲學的精神出發的。例如,現代西方哲學劃時代的著作,海德格爾的《存在與時間》甚至被人認為是亞里士多德《尼各馬可倫理學》的「翻譯」。[4—ｐ195～211]實踐哲學在當代的復興正是在這個背景下完成的。哲學的危機是因為它迴避人類的危機;而它的出路,就是恢復它源始的動機和活力,敢於面對人類的危機和問題。這當然不是說讓哲學變成一門具體科學,而是要讓哲學恢復對人類根本問題的思考。在此意義上,實踐哲學應該是哲學的基礎和出發點;或者借用亞里士多德的概念,它應該是第一哲學;而不是像語言哲學、藝術哲學或經濟哲學那樣的所謂「部門哲學」。
二
然而,要確立實踐哲學作為第一哲學的地位,首先要明確界定「實踐」的定義。「實踐」不但是一個哲學概念,而且也是一個在日常生活中被廣泛使用的詞。但人們在從事哲學思考,甚至在談論實踐哲學時,往往對「實踐」一詞的日常意義和哲學意義不加區分,反而被它的日常意義牽著走,把一切人類行為、行動和活動都理解為實踐。實際上作為哲學概念的「實踐」雖然並不完全與日常語言使用中的「實踐」無關,但還是有嚴格規定的。不顧「實踐」概念的嚴格規定,不明確界定它的哲學意義,那麼實踐哲學也會失去它自己的特殊意義。因此,在談論實踐哲學時,首先必須界定作為哲學概念的「實踐」的意義。
「實踐」一詞在古代中國已經出現。如宋代吳泳「上鄒都大書」中說:「執事以天授正學,崛起南方,實踐真知,見於有政。」(吳泳:《鶴林集》三)宋理宗淳元年詔舉文武才,詔曰:「朕惟孔子之道,自孟軻後不得其傳,至我朝周敦頤、張載、程顥、程頤,真見實踐,深探聖域,千載絕學,始有指歸。」(《宋史》,卷四十二)。上述兩例中「實踐」都是「踐履」、「實行」的意思。作為哲學概念的「實踐」和「哲學」概念一樣,是舶來品,也是從日本人那裡挪用過來的。日本人一開始用「實際」這個佛教術語來翻譯英語ｐｒａｃｔｉｃｅ這個概念。但在佛教中,「實際」指完全現實的真理和不變的「真如」,是不同於非現實、假象和本身變化的現象。這無論與ｐｒａｃｔｉｃｅ還是ｐｒａｘｉｓ都相去甚遠。因此,後來有人用「實踐」來譯ｐｒａｃｔｉｃｅ或ｐｒａｘｉｓ。1912年,《東方雜誌》一篇譯自日文的文章《德國社會黨之勝利》第一次把西方意義的,即與理想和理論對立的「實踐」概念帶到中國。但作為哲學概念,「實踐」直到上個世紀二三十年代才被中國人認識和使用。[5—ｐ340～343]可以說,我們今天使用的「實踐」概念,基本上是一個來自西方哲學的概念,雖然我們傳統的「實踐」意義不是與其完全沾不上邊。
就像任何哲學概念進入日常使用後必然產生模糊乃至混淆一樣,「實踐」一詞在日常使用中過於寬泛的含義又反過來影響了作為哲學概念的「實踐」,使得它失去了其本來特殊的意義,成了一個外延和內涵都不十分明確的概念。使用這樣的實踐概念來談論的實踐哲學,實際上不是實踐哲學,而仍是一種哲學或形而上學。在哲學中,概念並不僅僅是概念,它引導著思想。因此,作為實踐哲學的基本概念的實踐概念,不可不辨。
在古希臘,「實踐」一詞最初是指最廣義的一般的有生命的東西的行為方式。亞里士多德首先把這個「實踐」變成一個哲學的概念。在《尼各馬可倫理學》中,亞里士多德把人的行為分為理論(ｔｈｅｏｒｉａ)、生產(ｐｏｉｅｓｉｓ)和實踐(ｐｒａｘｉｓ)三種。與「生產」不同的是,「實踐」趨向的目的不在自身之外,而就在其自身,其自身就是目的;而「生產」的目的卻在它產生的結果,而自身不構成目的。與「理論」不同的是,實踐活動總是在人際展開,不像理論的沉思是人獨對真理。但在自身即是目的這一點上,二者是相同的,所以在亞里士多德看來,理論是最高的實踐。從亞里士多德對人三種基本行為方式的劃分來看,「實踐」最根本的規定有二:一是自身就是目的;二是它不是人維持物質生命的生物活動和生產活動,不是人與自然間的活動,而是人與人之間的廣義的倫理行動和政治行動。這與我國傳統的「踐履」意義上的「實踐」概念頗為接近。「踐履」或「踐行」從行(道)而來(「行」既是過程又是目的),一般總是指倫理行為和道德行為的實行,有過程的意義和自身目的的蘊含。沒有人會把「掙錢」或「做工」和「實踐」或「踐履」聯繫在一起。
雖然實踐與生產有根本的區別,但它們往往是彼此滲透的,加上它們身體力行的共同點,使得在日常語言使用中人們不太會去區別實踐行動與其它的行動,而把人的一切行動都視為實踐行動。雖然一些哲學家還能在哲學中堅持亞里士多德的實踐定義,但在漫長的歷史中它的界限也像在日常語言使用中一樣,漸漸變得不那麼明確。近代西方思想從一開始就傾向於抹平實踐與其他人類行動的區別,似乎一切行動都可以叫做「實踐」,結果是「行動」(ａｃｔｉｏｎ),「行為」(ｂｅｈａｖｉｏｒ),甚至「經驗」成了實踐的代名詞。充斥著各種各樣的行動理論或行為理論,卻少見實踐理論。形形色色的社會科學更是成了「行為科學」。另一方面,「實踐」被理解為理論的反題,或理論的應用。這種對實踐的理解顯然來自近代科學與技術的關係模式,實際上是把實踐理解為亞里士多德意義的「生產」。
有鑒於近代實踐概念的混淆,馬克斯·韋伯試圖通過區分意義—意向性的行動和反應性的、因果性引起的行為來使問題得到澄清。[6—ｐ4]但韋伯沒有看到,問題不在於行動或行為是主動還是被動,是意向性還是因果性行為,而在於行動或行為的目的究竟是內在的,還是外在的;或者說,行動是以自身為目的,還是以自身以外的東西為目的。亞里士多德之所以區分實踐與生產,是因為前者是擺脫了自然需要的真正自由的行動,而後者卻正是為了滿足生存的自然需要,是受制於自然必然性的行為。前者是人可以自由選擇的行動;而後者卻是由自然決定的。實踐涉及人生的意義與價值,生產卻只關心人的慾望與需要的滿足。實踐的對象是人事,生產的對象是物件。將實踐混同於生產,其後果一方面是把人當成物;另一方面則是意義和價值將消弭於無形。這樣,自由的領域將不復存在。
阿倫特將人類行動分為勞動、生產和行動三種模式,正是看到了這一點。勞動和生產這兩種活動都涉及的是人與自然的關係,?而只有行動才涉及人與人的關係。「行動,是唯一不通過事物或物質的中介直接在人與人之間進行的活動,它對應於複數性這個人類的條件,對應於人們,而不是單數的人,生活在地球上,居住在世界中。」[7—ｐ7]很顯然,阿倫特所謂的「行動」,就是亞里士多德意義上的實踐。
在阿倫特看來,人生來就有重新開始或開創某事的能力,所謂行動,不是指日常生活的習慣行為,如吃飯睡覺或散步聊天,而是重新開始某事。這種重新開始與生俱來,所以行動與出生(ｎａｔａｌｉｔｙ)這個人類條件聯繫最密切。[7—ｐ9]行動的另一個基本條件是他人的存在。行動就是自發的與他人交往的活動,它不是例行公事,而是後果難料的個人主動行動,行動與生產的重要的不同首先就在行動的不可預料性;因為它的後果不僅僅取決於行動者,而且也共同取決於行動對象。但行動的後果不像生產的結果那麼「實在」。生產總是產生出某些具體的東西;而行動並不產生這種具體實在的結果。在此意義上它是務虛的,它追求的是實踐及其體現的自由。正因為如此,行動無法控制它的結果,這是它與生產的又一個根本不同。生產者完全可以控制他的生產結果,但行動者卻不然。我們無法控制別人對我們言行的反應和回應,我們固然在影響別人,但別人的行動和計劃也在影響我們。因此,不管一個人多麼積極主動,他都不可能控制他一生的種種事情。行動或重新開始本身就意味著冒險。但自由和創造恰恰就是這樣一種冒險。在阿倫特看來,馬克思混淆了人為的自由領域(政治領域)和自然決定的必然領域(經濟領域),從而不僅混淆了勞動和生產,更混淆了行動和生產,因為他相信人類的解決取決於人與自然的新陳代謝的進化。這就使他以後者來代替前者,實際上取消了人類真正的自由。阿倫特由此得出結論說:「馬克思主義由於它誤用,或將政治行動誤解為製造歷史,有可能發展出一種極權主義的意識形態。」[7—ｐ396]然而,正是馬克思認為資本主義的發展使得加快社會進化的下一階段的政治行動有可能,他將人類解放的行動建立在自然的必然性(經濟發展)上這個事實,使得阿倫特對馬克思混淆了生產和行動的批評說不通。
根據阿倫特自己對勞動、生產和行動的區分,勞動屬於完全自然本能的行為,而生產則是受人的主觀設計和意圖支配的行為。說馬克思混淆了勞動與生產,意味著在馬克思那裡生產(勞動)是一種純粹從屬於自然必然性的行為,因而不可能有任何主動性。而說馬克思混淆了生產和行動,是說馬克思將生產具有的那種工具理性的主動性誤以為是行動的那種實踐的自由。但生產既然已經被馬克思誤以為是勞動,它就不能再有任何主動性,因而也就談不上會被混淆為行動。951?按照阿倫特的定義,勞動(ｌａｂｏｕｒ)是維持人的物質生命的純生物性活動,如去樹上摘果充飢;而生產(ｗｏｒｋ)則是帶著人的主觀計劃、意圖和創造的生產活動,如按照一張圖紙造所房子。
三
但我們仍然有必要對馬克思的實踐觀作一番簡單的考察。近20年來,主張馬克思的哲學是一種實踐唯物主義或實踐本體論的觀點成了我國馬克思主義哲學研究的一個主要觀點。然而,對於馬克思的「實踐」概念本身,人們往往不去深究,滿足於一般的「感性活動」或「對像性活動」的定義,這就使得人們實際上是在極為寬泛和模糊的情況下使用這個概念的。[9—ｐ63～65]並且,人們往往又從上述一般定義和馬克思「人化自然」的思想中得出實踐首先是指人的物質生產勞動,是人類有意識、有目的、能動地改造世界的客觀物質活動,一句話,實踐主要是人對自然的活動。?由於把實踐主要理解為人的自然活動(即使自然的世界變成屬人的世界),?人們有時甚至在經驗主義的經驗概念上使用「實踐」這個概念。而實踐首要的人際行動(社會的和政治的)定義,卻常常被人忽視。
對馬克思實踐觀的這種流行理解很大程度上是由於沒有辨析馬克思對「實踐」一詞的使用。應該指出,馬克思對「實踐」一詞的使用並不十分嚴格,他從來沒有給過「實踐」的定義。更讓人吃驚的是,相對而言很少使用這個概念。在不多的使用中,我們可以發現,實踐概念在他那裡似乎含義非常寬泛,從最低級的身體勞動到政治革命。它可以指人類改變自然從而也改變自己的任何活動。有時馬克思甚至在與「所思之事」相對的「所做之事」的意義上,在與理論相對的意義上使用「實踐」這個概念。對某些實踐他從來不憚加以貶低,例如,把妻子當作丈夫私有財產的「法蘭西實踐」,或把一切可以用來賺錢的東西都接受為報酬的「資產階級實踐」。[10—ｐ419]但這不能使我們得出這樣的結論:馬克思沒有自己的(作為哲學概念的)實踐概念,充其量我們只能說,馬克思在他的著作中既在日常語言的意義使用「實踐」一詞,也把它作為哲學概念來使用。我們這裡的任務,就是考察馬克思的後一種使用。
我們首先要考察的文獻自然是《關於費爾巴哈的提綱》,這篇簡短的提綱是馬克思談論作為哲學概念的實踐最多的文本之一。馬克思實際上在這篇文獻中提出了他自己的實踐概念。馬克思在提綱的第一條批評費爾巴哈只是把理解活動看作是真正人的活動,「而對於實踐則只是從它的卑污的猶太人活動的表現形式去理解和界定」,而不瞭解「革命的」、「實踐批判的」活動的意義,[11—ｐ3]當他提出「環境的改變和人的活動的一致,只能被看作是併合理地理解為革命的實踐」[11—ｐ4]時,他實際上是提出了他自己的實踐概念。馬克思哲學的實踐概念首先是「革命的實踐」,是「使現存的世界革命化,實際地反對和改變事物的現狀」,[11—ｐ48]而不是一般的人的維持物質生命的生物活動。我們的確很難確切說馬克思所謂實踐的「卑污的猶太人活動的表現形式」究竟何所指,但從他明確反對費爾巴哈認為「某物或某人的存在的同時也就是某物或某人的本質,一個動物或一個人的一定的生存條件、生活方式和活動,就是使這個動物或人的『本質』感到滿足的東西,任何例外在這裡都被肯定地看作是不幸事件,是不能改變的反常現象」[11—ｐ47～48]的觀點來看,他顯然反對將實踐理解為人純粹的自然活動。對於馬克思來說,只有「歷史的自然和自然的歷史」,即只有「人和自然的統一」,而沒有與人和歷史對立的自然。
馬克思關於「感性活動」的規定給我們的這種解釋提供了有力的根據。「感性活動」在馬克思那裡是「實踐」的另一種說法。?這是一種容易引起誤解的說法,即把「感性活動」理解為人的純自然活動。而馬克思「感性活動」的思想剛好相反。「感性活動」不是一個自然的概念,而是一個社會的、歷史的和政治的概念。費爾巴哈之所以沒有把人看作是「感性的活動」,而只是看作「感性的對象」即自然對像,是因為他「沒有從人們現有的社會聯繫,從那些使人們成為現在這個樣子的周圍生活條件來觀察人們。」[9—ｐ50]在馬克思那裡,「感性」不是像在傳統哲學中那樣,或是人的一種先驗(被動)的認識能力(觀念論);或是人的一種自然的感官功能(機械唯物論)。對於馬克思來說,「感性」不是一個認識論或生理學的概念,「感性活動」也不是人意識的主觀活動,而是客觀的、歷史的、社會的活動,作為「革命的實踐」,它又是政治活動。因此,經驗主義意義上的經驗,經驗感知意義上的親身嘗試,或費爾巴哈的直觀,對於馬克思來說根本就不是實踐。就此而言,馬克思的實踐概念更接近於亞里士多德傳統的實踐概念,而不是近現代西方哲學主流實踐概念。我們完全沒有證據說馬克思受到了亞里士多德實踐哲學的影響,他在強調實踐的社會性、歷史性和政治性的根本特徵上與亞里士多德的相近也不能說是純屬偶然,只能說他們都客觀地把握了實踐的本質。
然而,應該看到,馬克思的「革命的實踐」概念不是一般的實踐概念,而是一個特殊的政治哲學和歷史哲學的概念。它並不是指任何歷史時代任何人的行動,而主要是指階級社會中不同階級之間的階級鬥爭,尤其是現代無產階級旨在改變現狀,即推翻資本主義,實現社會主義和共產主義的革命行動,因而有其特定的時代含義。?作為這個革命的「頭腦」的哲學,與實踐並不隔著一道萬丈鴻溝,而是可以通過揚棄地實現自己而成為實踐的一部分。馬克思並不認為理論與實踐是截然不同的兩回事,一個是「想」,一個是「做」,實踐只是將所想之事付諸實施,只是理論的應用與證實。相反,他認為在「革命的實踐」中,理論與實踐是相互貫穿的。他高度讚揚的「法國人和英國人的批判」就是這樣:「法國人和英國人的批判並不是什麼在人類之外的、抽像的、彼岸的人格,它是那些作為社會積極成員的個人所進行的真正的人類活動,這些個人也是人,同樣有痛苦,有感情,有思想,有行動。因此,他們的批判也貫穿著實踐,他們的共產主義是這樣一種社會主義,在這裡他們提出了鮮明的實際措施,這裡面不僅體現著他們的思維,並且更主要的是體現著他們的實踐活動。」[12—ｐ193]實踐,尤其是「革命的實踐」,不能被理解為單純的「做」或「行動」,也不可能是純粹的「做」或「行動」。另一方面,無產階級不需要在自己的頭腦裡找尋科學真理,「他們只要注意眼前發生的事情,並且有意識地把這些事情表達出來就行了。」[13—ｐ157]「革命的實踐」,就是無產階級的這種表達,「社會主義者和共產主義者是無產階級的理論家。」[13—ｐ157]
但是,對於馬克思來說,「革命的實踐」只是無產階級歷史的行動,卻不是人類第一個歷史活動。這一點馬克思說得很清楚:「人們為了能夠『創造歷史』,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料,即生產物質生活本身。」[11—ｐ31]這是「一切人類生存的第一個前提也就是歷史的第一個前提。」[11—ｐ31]因為「革命需要被動因素,需要物質基礎。」[14—ｐ462]「建立共產主義實質上具有經濟的性質,這就是為這種聯合創造各種物質條件。」[13—ｐ79]「工人階級只有首先征服自然,才能征服人。」[15—ｐ145]因此,在馬克思那裡,物質生產勞動不可能不屬於實踐的範疇。作為共產主義革命的「革命的實踐」只是狹義的實踐;廣義的實踐毫無疑問是在共產主義社會也將存在的物質生產勞動,而政治革命在那時將一去不返。
由此可見,與亞里士多德傳統的實踐哲學家不同的是,馬克思的確沒有把人的物質生產勞動看作與實踐並列的另一種人類活動的基本形式,彷彿前者涉及人與自然的關係,而後者涉及人與人的關係。如前所述,對於馬克思來說,並沒有一個與人截然對立的自然,自然總是「人化的自然」或者「歷史的自然」,「感性世界決不是某種開天闢地以來就已存在的、始終如一的東西,而是工業和社會狀況的產物,是歷史的產物,是世世代代活動的結果」,「櫻桃樹只是依靠一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的『可靠的感性』所感知。」[12—ｐ48,49]「人化的自然」其實是社會化的、倫理化的、歷史的和政治化的自然。人的物質生產活動本身是一種社會的、歷史的活動,因為它總是在一定的生產關係,亦即社會關係中產生和進行的。社會關係或生產關係是人的物質生產的基本前提和條件,正因為如此,馬克思主張把與生產方式相聯繫的、它所產生的交往形式,即各個不同階段上的市民社會,而不是單純的物質生產勞動,「理解為整個歷史的基礎。」[11—ｐ42]
儘管如此,馬克思始終認為:「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。」[16—ｐ8]當然也就制約著「革命的實踐」:「社會的物質生產力發展到一定階段,便同它們一直在其中活動的現存生產關係或財產關係(這只是生產關係的法律用語)發生矛盾。於是這些關係便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。」因此,對於馬克思來說,革命的實踐既不是與廣義的實踐,即物質生產勞動並列的一種行動模式,也不是人類原始的行動模式,而是由人類原始的行動模式———物質生產勞動派生出來的一種特殊的、歷史的行動模式,它在共產主義社會將不復存在。而物質生產勞動這種廣義的實踐,卻要與人類相始終。在此意義上,它是超歷史的。
當然,馬克思始終強調人的物質需要和物質生產勞動的歷史屬性,但正如美國人類學家薩林斯所指出的,他沒有進一步去追究這種歷史屬性,而是「把後者壓縮在前者裡邊了。」[17—ｐ191]馬克思承認生產勞動有其歷史前提,但馬上又說這種前提還是由生產決定的:「而生產本身又是以個人之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的。」[13—ｐ24]那麼,最初決定生產的人類屬性的那種方式或形式,是從哪裡來的呢?馬克思非常正確地把生產方式看作是個人一定的活動方式和生產方式,卻沒有充分說明這種生產方式本身的前提,只是說「首先取決於他們得到的現成的和需要再生產的生活資料本身的特性。」[13—ｐ24]但人的生活資料「本身的特性」難道不也是歷史的產物嗎?如果人的勞動與動物的活動的根本區別是「勞動過程結束時得到的結果,在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著,即已經觀念地存在著了」[18—ｐ202]的話,那麼勞動者又是怎麼會有這種表象或觀念的呢?如果答覆是生產勞動本身使然,豈不陷入循環論證嗎?如果使人的勞動為人的勞動的不是物質生產勞動本身,這不意味著它可能不是人類唯一原始的活動模式?
如果上述問題成立,那麼我們就不能認為人類的非經濟活動,或亞里士多德意義上的實踐,是從生產勞動中派生出來、並由其決定。相反,馬克思對生產方式、生產力、乃至人的物質需要的歷史性和社會性的深刻揭示和海德格爾關於世界性的思想,把我們引向相反的思路。這條思路當然不是要回到亞里士多德的實踐哲學的思路,而是要超越它。
在亞里士多德那裡,實踐與理論和生產一起,構成了人類三種行動模式。雖然他也論述了理論是最高的實踐,但這只是就理論與實踐都是以自身為目的而言才將它們聯繫在一起的,除此之外它們是非常不同的。列奧·施特勞斯和阿倫特都談到過的哲學與政治的緊張與牾正是由於理論與實踐之間本質上區別。實際上在亞里士多德那裡,理論、實踐和生產分別對應三種不同的關係和活動,理論是人與自身的關係和活動?,實踐是人與人之間的關係和活動,而生產則是人與物之間關係與活動。並且,這三種關係與活動似乎是處在三個不同的方向上。實際上這三種行動模式是有等級之分的。生產是為了滿足人的自然需要,因而處於最低的層次。實踐則處於生產和理論之間。就它以自身為目的而言,理論與它是一致的,因而理論是最高的實踐。但就它所涉及的人類事務不是像真理那樣永恆不變,而是像生產所處理的對象那樣變動不居的而言,它又必須屈居以永恆不變的東西為目標的理論之下。因此,第一哲學只能是形而上學,而不是實踐哲學。在他那裡,實踐哲學只能是哲學的一個分支或部門。而實踐與理論和生產的並列,也必然會造成我們在西方哲學史上看到的理論與實踐的分裂。因此,作為第一哲學的實踐哲學及其實踐概念,都不能是亞里士多德的,而必須是在綜合吸取了從古至今一切有益的思想因素之後,對人類實踐的一個嶄新的哲學思考和回答。
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