論20世紀猶太神哲學語境中的關係概念
——以馬丁·布伯的對話哲學為軸線
作者：戴遠方
文章來源：維真學刊
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本文主要論述20世紀猶太神哲學中關係概念的發展和演化。馬丁·布伯是20世紀猶太神哲學家的突出代表，他的對話哲學是對「關係」概念的最強有力詮釋，所以本文以布伯的對話哲學為論述軸線。前後涉及赫爾曼·科恩、弗朗茨·羅森茨維格和伊曼努爾·萊維納斯。在科恩看來，宗教始自個體的人與上帝之間的相互關係的建立，他對「相互關係」（correlation）概念的發現開啟了猶太哲學構造的新方法。羅森茨維格認為，儘管人不能知道上帝或世界的本質，但他可以進入與它們的關係中,也就是與它們的對話當中。這就是他提出的「新思維」（the new thinking）的意義所在。科恩的「相互關係」和羅森茨維格的「新思維」對布伯的對話哲學產生了潛移默化的作用。對話哲學貫穿了布伯思想的始終，他在《但以理》中就提出，在《我與你》中得到完整呈現的「我－你」和「我－它」兩種態度始終清晰可辨，並表現出對「我－你」對話關係的強烈認同。萊維納斯批評了布伯的「我－你」關係的「對稱性」，認為「我」與他者的關係是不對稱的，提出「絕對他者」的觀念。
比起前二、三百年，20世紀的宗教觀更加多元化，這一方面與文化現實的巨大變化有關，另一方面與人文研究的日趨深化有關。在剛過去的一百年間，宗教問題深受諸多人文科學的重視，許多著名的思想家從不同的領域出發，提出了大量新觀點、新學說，使得人們越來越多地意識到宗教問題的重要性與複雜性。猶太教作為迄今為止世界上最古老的一神教，和其他宗教一樣要面對20世紀提出的種種問題。而猶太民族作為一個與猶太教共存亡的民族，同樣需要澄清在新情勢下本民族的存在意義。
20世紀較為著名的猶太神哲學家有赫爾曼·科恩、弗朗茨·羅森茨維格、馬丁·布伯、亞伯拉罕·J·海捨爾和摩迪凱·M·開普蘭 等，馬丁·布伯是其中最為著名的一位，他的思想是20世紀猶太神哲學中的一個突出的、典型的組成部分。利文斯頓(James C. Livingston)曾經這樣評價馬丁·布伯：「馬丁·布伯是20世紀最重要、肯定也是最有影響的猶太宗教哲學家。布伯對於現代思想，以及對於布魯納和蒂利希等基督教神學家的偉大貢獻，是他的《我與你》一書（1923）。姑且不說事實上這個短語（我與你）已經成了一句成語，這本書不僅僅在神學中，而且在各門社會科學、心理療法以及教育當中，都產生了廣泛的影響。」
1923年，布伯發表了給他帶來盛譽的《我與你》一書。在該書中，他區分了「我－你」和「我－它」兩種關係，以詩意的語言呈現了他的「對話哲學」或曰「關係哲學」（philosophy of relation） 。布伯自稱他的哲學是「非典型的」，沒有體系的，他的生活就是他的哲學：
我必須再一次重申：我沒有學說（teaching）。我只是指向（point to）某種東西。我指向實在性，我指向實在性中沒有被看到和極少被注意到的東西。我拉著傾聽我說話的人的手，帶他到窗邊。我打開窗戶，指著窗外。
我沒有學說，但是我進行談話。
布伯的一生是對話的一生，對話哲學幾乎是他所有活動的內在理論支撐。他積極參與文化猶太復國主義運動，潛心研究猶太教哈西德主義，並與羅森茨維格合作翻譯《希伯來聖經》 ，為復興猶太民族及弘揚猶太文化作出了巨大的貢獻。可以說，文化復國運動是猶太民族傳統和現實的對話；而哈西德主義主張進入迷狂狀態，實現人和上帝的直接交流；《希伯來聖經》則是上帝和人的對話，對《希伯來聖經》的翻譯就是與原文本在對話；人與人之間更是需要對話和交流，而這些對話本身就是一種關係。由此可見，「對話哲學」是布伯思想中最重要的部分。布伯的對話哲學是猶太教對現代性的回應之一種，對話哲學（philosophy of dialogue）已然回答了「猶太教是什麼」的問題，即猶太教是處在傳統－現代對話中的宗教，是處在與其他多元因素的關係中的宗教。
「對話」概念表明了宗教間乃至文化間所發生的可能性關係之一種，因而對「對話」概念作一個梳理就顯得迫切而必要。由於在猶太哲學中，「對話」概念在布伯那裡開始才有了成熟的呈現和清晰的表達，所以我以布伯的對話哲學為討論的主線。在本文中，為了討論的集中，我將論述的重點主要限制在布伯所屬的20世紀猶太神哲學的語境之內。
一、澄清「對話」概念——布伯之前對話哲學的發展
對話（dialogue）和辯證法（dialectic）源於同一個希臘詞根，意思是「論述」（discourse）。這個詞根通常指柏拉圖前期對話中所使用的方法，即蘇格拉底式的通過討論得出結論的哲學方法。柏拉圖對於對話形式的分析被當作是辯證法的，但我們如果只是指對話本身，對話形式就是：起初對問題給出一個隨意的解答，然後通過重複的詰問（criticism）和重構（reformulation）加強這個解答的說服力。
但布伯主要是在一種「我－你」關係的相互啟示的意義上使用「對話」這個詞的。布伯認為「我－你」關係與非人格的「我－它」關係不同，「我－你」關係應該從與他人和上帝的相遇中產生。他認為真正的人際關係是對話的，而不是操縱性的和實用性的。「相互性」是人之為人的根本。
兩個存在物之間的本質關係（essential relationship）表明了存在的原初機會，並且這個機會進入到人存在的現象中。正是因為人進入了基本的相互性，他才被揭示為人；實際上，只有通過這個相互性，人才能有效地參與為他保留的存在。因而，「我」說出「你」就處在形成所有個人這個過程的源頭。
在1965年版的《人際間》（Between Man and Man，1965）的後記中，布伯回顧了「對話原則的歷史」。他認為對話觀點首次是由雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）表達的。雅各比認為「我」和「你」是不可分離的，沒有「你」，「我」就不可能存在：
這種觀點首次得到表達是在雅各比寫給一個不知名的人的信中。下面的一段話是從雅各比1781年寫給拉瓦特（Lavater）的一封信中引用的：「我睜開眼睛，我豎起耳朵，我伸出手，同時感受到不可分離的我和你，你和我。」雅各比在他的「小冊子」（『Pamphlets』）之一中再次表達了這個觀點：「所有確定性的源頭是：你是和我是！」雅各比這個觀點的成熟表達（1785）是：「沒有你，我是不可能的。」
我們可以把雅各比的這個表述和費希特1797年所說的一段話加以比較，雖然兩個人完全是在不同的語境說話。費希特說：「個人的意識必然伴隨著另一個人的意識，伴隨著一個『你』的意識，只有在這種情況下，個人的意識才是可能的。」 我們可以看出這兩個人都認為一個在者的存在依賴於另一個。
在半個世紀之後，費爾巴哈在雅各比的啟發下，賦予人的「對話存在」以一個比較完整的哲學基礎。費爾巴哈闡述了他對「我和你」的原初關係的觀點。一開始，費爾巴哈只是接觸到了「我和你」的初級形態，他認為世界的意識是通過「你」的意識向「我」傳遞的。進而，他說真實的「我」只是與一個「你」相對的「我」，後來他認為「我」和「你」的統一就是上帝。我們可以看出，費爾巴哈的表述並沒有超出雅各比，但更糟糕的是費爾巴哈在後來的表述中，用人造的上帝代替了真正的上帝概念。
費爾巴哈顯然被天才的靈感所掀起的巨浪淹沒了，他關於「你」的必然性對「我的奧秘」所作出的表述對他具有最終有效性，他沒有走得更遠：「人對他自己而言是人（在通常意義上）——人和人——『你』和『我』的統一是上帝。」在這裡，新的思維方式的立場有了堅實的立足點，但同時它也被一種糟糕的神秘主義的不確定性超越了，費爾巴哈在這種神秘主義中不能期望得到支持他的基礎。費爾巴哈的這個表述有意無意地反駁了雅各比的基本觀點，雅各比在那封信中，用塵世的「你」代表神聖的你，用同一個你稱述上帝。對人類之你和神聖之你的這種聯結，費爾巴哈做出的回應不是要求完全拋棄上帝概念，而是用人類學的人造上帝代替了上帝概念。他沒有合乎邏輯地做出「我和你的統一是真正意義上的人」的結論，而是構建了一個偽神秘主義的結構（a pseudo-mystical construction），無論他本人還是他後來的人都不能為這個結構填充真正的內容。
後來克爾凱郭爾去除了這個「偽神秘主義的結構」，但他把人從周圍環境中分離出來，認為個人以外的一切存在都是無個性的存在，它們不僅不能表現反而模糊了人與世界的牽涉。因此，為了揭示人的個性及其與世界的牽涉，應當撇開世界。總之，作為哲學出發點的只能是個人，是「單獨者」。克爾凱郭爾強調人和上帝的對話，但忽視了人與人之間的對話。
克爾凱郭爾提出的「成為單獨者」（the Single One）在嚴格意義上可被理解為最高本質關係的重要預設；因為上帝「需要單獨者，上帝只和單獨者交往，無論單獨者是重要的還是不重要的，是尊貴的還是卑下的」。但這有一個根本的限制，即使這個限制不是基本的也是個事實。克爾凱郭爾確實要求人也要把他的同胞當作單獨者，但與他的同胞的關係沒有變成那種精確意義上的本質關係。無論克爾凱郭爾多麼懂得宣揚對鄰人的愛，單獨者與同胞的關係也不會變成本質關係。當雅各比在那封信中報告他對於本質關係的迫切性時，他所用的詞洋溢著感情：「心！愛！上帝！」因而，「他人」之「你」和上帝之「你」被放在一起，儘管這並不能完全避免一種模糊的混合帶來的危險。克爾凱郭爾與雅各比形成鮮明對照，克爾凱郭爾存在主義思想中的人類之「你」永遠不會成為神聖的「你」，有界限的永遠不會變成無界限的。這種否定對後代提出了一個重要問題，這個問題需要清醒、公正的斟酌和回應。因為人類之「你」和神聖之「你」之間突然出現的裂縫會導致對「我和你」的發現的誤用。
布伯受到了克爾凱郭爾的啟發，「在克爾凱郭爾早期作品中我們能找到布伯最重要的觀念的萌芽：個人與上帝的直接關係，在這個關係中個人對上帝稱述『你』」。 不過布伯認為克爾凱郭爾使「我與你」的討論陷入了誤區。直到60年之後，第一次世界大戰期間科恩才恢復了雅各比的傳統，重新探討了人和人的對話關係，並提出了他的重要概念——相互關係（correlation）。科恩認為人和人的相互關係是包含在人和上帝的相互關係中的，相互關係的連接物是理性。在相互關係中，人不是神可以隨意處置的玩偶，神也不是人類單純信仰的對象，而這種相互關係只有通過人與人之間的相互關係才能夠實現。
由於對世界大戰的經歷，一種奇怪的要求思想公正地對待存在本身的渴望復甦了。這種渴望甚至攫住了系統思想家。重要的是，對「你」的觀念的更新首先是由新康德主義思想家科恩完成的。1917－1918年冬天，科恩在去世前不久寫了《源於猶太教的理性宗教》（1919）一書。科恩對「你」的表達可被歸為雅各比一路的，因為我們在他的書中讀到：「只有『你』，只有對『你』的發現，使『我』意識到我的『我』，『你』提升了人格（personality），使它見到天日。」科恩的《源於猶太教的理性宗教》還明確講到了以前的哲學沒有表達的東西，它說任何上帝的交互關係，它們中間的「相互關係」（correlation）如果沒有先前的人和人的關係就不會成為完整的，因為人和人的關係是包含在人和上帝的關係中的。
羅森茨維格是科恩的弟子，他認為啟示是上帝與人的一種相互關係，也是一種對話。上帝追問人：你在哪裡？人回答：我在這裡。在這種追問與回答中，上帝與人也確立了一種相互關係。他的言談哲學（philosophy of speech）認為「你」是一個被說出的東西。還值得一提的是，羅氏的《救贖之星》（The Star of Redemption，1923）已經基本上具有了原始的存在主義傾向，在他的論文《新思維》中，這種傾向表現得更為明顯。
羅森茨維格把「你」理解為一個「口述」的你（a spoken one），為他的言談哲學（philosophy of speech）的堅實具體性而激動，於是他超越了科恩。「你」的本質可說性（essential spokeness）對他來說包含在上帝對亞當所說的「你在哪裡」的問話中。在解釋這句話的時候，他發出了更多的疑問：「那樣一個獨立的『你』，那樣自由地與隱藏的上帝相對的『你』，在哪裡？他可以對上帝將自己揭示為『我』嗎？」從這點我們可以清楚地看到「我用名字叫了你，你是我的」的方法，上帝通過這種方法將自己表現為「他和靈魂之間的整個對話始作俑者和開啟者」。這是羅森茨維格對我們所討論的主題的最重要的神學貢獻。
幾乎與羅森茨維格同時，艾伯納在他的《話語與精神的實在》（The Word and the Spiritual Realities, 1921）中表達了「我」與「你」對話的不可能性。他和克爾凱郭爾一樣認為我們不能在人與人之間發現「我和你」的關係，他認為「我和你」的關係只存在於上帝和人之間。
艾伯納從對那種存在主義意義上的「我的孤獨」的體驗中向前邁了一步，「我的孤獨」統治了我們這個年代，他認為「我的孤獨」對他而言「不是原始的」，而是與「『你』封閉的結果。艾伯納從這個觀念出發，沿著科恩所走的路線，但他把對「我」、「你」的觀點更緊密地結合在一起，他更深入地探討了言談之奧秘（mystery of speech），他把言談之奧秘當作重新建立的「我」和「你」之間的關係。他比克爾凱郭爾更直白地承認，他不能在人中找到「你」。他在以下的思想中得到解脫：「只有一個單獨的『你』，那就是上帝。」的確，他和克爾凱郭爾一樣主張：「人不但要愛上帝，還要愛人。」但牽涉到存在的本真性時，每一個其他的「你」都會在上帝之「你」面前消失。
隨後，布伯談到了自己，他說他很早就對對話關係感興趣了。布伯的早期對話思想具有一種神秘主義色彩，是一種不具有普遍性的神秘體驗：
我在青年時代就對人和上帝之間的對話關係（dialogical relationship）的可能性和實在性感興趣。這種對話意味著人可以自由地參與人與上帝的對話，人和上帝的言談（speech）在稱述（address）和回應（response）中成為事件本身，天上發生的事件和地上發生的事件。尤其是，自從哈西德傳統成為我思想的支撐後，即從1905年起，對話關係對我來說成了最內在的問題。用多年之後才寫成的關於對話原則的作品中的語言來說，我首次強調使用「我和你」（I and Thou）這個表述，是在1907年秋天，我在為《神名大師傳奇》（The Legend of Baal-Shem）寫的序言中討論了狹義的神話（神話學者的神話）和傳奇的根本區別：「傳奇是呼喚的神話。在純粹神話中沒有存在的區別……即使英雄也不和神處在一個階層，英雄不處在和神相對的位置：他們之間的關係不是『我』與『你』……純粹神話的神不呼喚，他產生出英雄。而傳奇的神呼喚，他呼喚人之子：先知、聖人……傳奇是我和你的神話，是呼喚者和被呼喚者的神話，是進入無限的有限者和需要有限的無限者的神話。」 這裡，對話關係達到了頂點：因為即使在這樣的高度上關係參與者之間的本質區別也沒有被削弱，而即使在那樣的親密關係中，人仍然保持著獨立性。
布伯認識到這種神秘體驗並不是每個人都有的，因此他力圖找到一種普遍的表達方式，即一種人類之「我」與神聖之「你」的雙向關係，可見，布伯的這一提法已經超越了在他之前的那些哲學家關於對話哲學的觀點。
然而，我的思想如今比以前的任何時候都要急迫地指引著我從這個例外的事件走向所有的人經驗的普遍事件。第一次澄清的發生也與我對哈西德主義的解釋有關。在1919年9月我給一本書寫的緒言中被描述為「完全建立在人類之『我』和神聖之『你』的雙向關係的基礎上，建立在相互性和相遇（meeting）的基礎上」。不久之後，1919年秋天，《我與你》手稿問世了。
由以上的分析我們可以看出，布伯之前的對話哲學的開展者都認為存在著一個和「我」對話的「你」，但是這個神聖之「你」到底是怎樣的一個「你」，他們卻觀點各異。雅各比的做法似乎混淆了神聖之「你」和人類之「你」，但他承認人類之「我」和神聖之「你」之間存在一種「我和你」的關係。費爾巴哈認為人和人，即「我」和「你」的統一是上帝，他這個論斷本來可以合乎邏輯地推出人和人的統一是真正意義上的人，但他卻用了人造的上帝代替了人。克爾凱郭爾指出人在上帝面前要成為「單獨者」，儘管他意識到與人交往的必要性，但還是認為人類之「你」與上帝之「你」有著巨大的差別。科恩和羅森茨維格都承認神和人存在著一種相互關係，但科恩進一步認為人和人的相互關係是包含在人和上帝的相互關係中的，人和神的相互關係只有通過人與人之間的相互關係才能夠實現。艾伯納和克爾凱郭爾一樣認為我們不能在人與人之間發現「我和你」的關係，他們認為「我和你」的關係只存在於上帝和人之間。布伯和對他有「決定性推動」的費爾巴哈的主要差別在於：「費爾巴哈強調『我』和『你』的關係是因為他反對觀念論，而布伯將論述重點集中到關係上是因為他的最初、最大興趣是人的相互性的領域。費爾巴哈哲學的主要論點似乎在於從哲學區分，包括主體和客體的區分到他所認為的感覺的（因而是直接的）區分的轉變上，而布伯主要關注的是在『我』和『你』之間的東西。」
在布伯哲學中，從人到人的這個「你」和從神聖者下降到我們的「你」以及從我們上升到神聖者的「你」是同一個「你」。上帝之愛和人類之愛自由地在《希伯來聖經》中的合一是一個雙重的要求，它指引我們凝視有限的「你」，也凝視無限的「你」的恩典。猶太教教導的基礎是人類之「我」和神聖之「你」的雙向關係，是人類之「我」和神聖之「你」的相遇。對於這一點，羅滕施特賴希(Nathan Rotenstreich) 正確地指出：「布伯想要在人和上帝之間建立一個雙向的關係（a two-way relationship）：人沒有完全被吞沒在上帝之中而是作為一個獨立的或准獨立的伴侶（quasi-partner）和上帝面對面站在一起；而且，上帝也不是獨立的，不僅僅是主觀經驗的元素。基於這兩個參與者的獨立性的那種對人類、對人－上帝關係的意識，或許是布伯潛在的『哲學直覺』和他關於相互性的總體觀點的動機。」
二、科恩的「相互關係」和羅森茨維格的「新思維」
上面我們已經介紹了布伯之前對話哲學的發展，其中提到科恩和羅森茨維格，因為這兩位猶太哲學家在20世紀猶太神哲學中的突出地位，我們有必要將這二位哲學家單獨列出來再次討論。
科恩是新康德主義馬堡學派的創始人，他的批判觀念論（critical idealism）體系原本並不包括宗教哲學。但科恩在晚年有一個歸向猶太教的轉變。他認為，猶太人對人類文化的主要貢獻是猶太教將歷史的特殊性和倫理的普世性結合在一起。科恩的猶太哲學和他總的哲學立場交織在一起，他的《源於猶太教的理性宗教》（Religion of Reason out of the Sources of Judaism, 1919）被公認為是振興了猶太宗教哲學（philosophy of Judaism）的扛鼎之作，他在這本著作中所提出的「相互關係」（correlation）概念對20世紀的猶太思想產生了重要影響。
科恩的倫理－理性宗教的核心是上帝觀念與人的觀念的相互依存（interdependence）。科恩的上帝和人的相互關係的觀念在《源於猶太教的理性宗教》得到了完全的呈現。「《源於猶太教的理性宗教》的第三章的題目是『宗教和倫理學的關係』，這一章幾乎開篇就提出了相互關係（Korrelation）的概念。不是上帝，不是亞里士多德的不動的動者，不是斯賓諾沙的泛神論的虔敬，而是與人呼應的上帝通過啟示和創造打開了人類通往神聖的門。」 「相互關係」概念同時澄清了猶太教信仰真理性的歷史發展和系統結構：上帝和人作為協作者相互聯繫，兩者在過程中相互決定。這裡，理性用猶太信仰的語言形成一整套道德條件，理性旨在通過這些條件的形成不斷重構個人和共同體的道德方向。相應的，上帝和人的宗教相互關係必須在自身內部構造道德責任和法則的整個組織，以此作為個人道德意識新生的條件。在這個過程中，理性起了重要的作用。「因為一神教的啟示來源於理性，所以它也必須通過理性的中介得到揭示。理性是上帝的創造，與此同時是人類靈魂最基本的因素，上帝正是通過理性進入到和人的相互關係中，所以理性將上帝和人聯結在一起。科恩把啟示看作理智、倫理發展及文化的預設和原初及永恆動力。」
科恩的思想圍繞著上帝的相互關係概念，他認為上帝的相互關係概念是猶太教對文明的重要貢獻。科恩認為上帝不是活著的，也不是人，而是理念（idea）。而上帝作為純粹思想和純粹意志的觀念，不必然被「信任」，雖然他可以通過理性的過程被發現，但這並不意味著關於上帝的確定性和數學推理的確定性是一樣的。
上帝是「超驗的」（transcendent），就是說，上帝作為真理之理念，超出倫理和邏輯，他構成了倫理和邏輯的終極證明（justification）。理念的內容是事件的總和，事件需要理念作為它們的預設。上帝理念的發展源自於上帝之理念與人之理念的相互關係，它的惟一內容是與所有倫理行為有關的永恆的方面。一方面，我們把上帝當作真理之理念，從而把其當作整個哲學體系的基礎；另一方面，我們把上帝當作物理世界的維持者，因為上帝使物理世界朝向一種倫理的方向發展。
科恩認為在倫理中，上帝和人、自然是相關聯的。上帝為人的倫理追求確保了自然界的連續存在。但處在聯繫中的「人」這個詞所指的是人性，而不是個體的人。從倫理學的角度看，每一個個人的真實自我都是人性。對科恩來說，儘管人類與上帝之間的倫理的相互關係是一個關於存在的事實（a fact of Being），然而對他來說個體的人和上帝的相互關係是人性的、主觀的，沒有任何本體論的意味，只作倫理之用。除了信仰宗教的人從他自己的源泉中歸納出來的東西外，沒有客觀的、永久的法則能夠規範經驗性的人和上帝之間的相互影響。
當個體的人意識到他和上帝之間的關係時，宗教就產生了，聯結上帝和人的是聖靈。「道德是人的生命的基礎，從理論上說，道德構成了倫理的內容，從實踐上說，它構成了自我教育（self-education）的內容。這種自我教育是通過倫理法則的實踐來完成的，人從而成為神聖的。使人朝向這種神聖的動力是聖靈，聖靈是上帝與人的相互關係中的連接物。但是，我們不能把這種相互關係當作是同一性。」 上帝對人類倫理理想的逐漸達到有一個保證，這種保證也因宗教的產生而使得信仰宗教的人將這個理想與他個人的命運聯繫在一起。個體的犯罪者感到如果他能夠改惡從善，把倫理理想作為他的生活指導，上帝還會把他吸納進追求永恆的人類的行列。概念性的上帝在人格神的作用中表現出來，他關心每個個人的幸福與災難，他同情和拯救每個可憐的罪人。
在科恩看來，宗教始自個體的人與上帝之間的相互關係的建立。「上帝不是孤單的，只在於他自身中，上帝永遠都處於和人的相互關係中。」 只要人用客觀的術語思考，試圖發現關於存在物的事實，他就會得到邏輯、倫理和美學的知識，但永遠不會到達宗教。然而，當人開始詢問他們自己的個人特徵和整個存在的倫理過程是否一致時，真正的宗教就產生了。因為，在這個時候，個人關係不是作為理念的上帝的客觀意義，而是上帝對他意味著什麼。上帝在這種情況下，不是「宇宙的主」，而是「我」的上帝，把「我」的靈魂從惡的力量中拯救出來的救贖者。個人的上帝是宗教的上帝。因而《希伯來聖經》裡總是把上帝說成是「我的上帝」或「我們的上帝」。
人和上帝之間的相互關係的內容是隨著人的概念的倫理發展而發展的。倫理學提出了一個問題：「旁人」（next-man）是如何變成「同胞」（fellow-man）的，就是說，人是如何把他人利益包括進自己的興趣範圍內的。宗教帶來了這一巨大變化，在倫理的發展中起到了至關重要的作用。「在猶太教中，精神的惟一神（the spiritual One God）的重要性在於這種與所有自然物對照的精神力量保證了道德的概念。上帝是道德的原型。一神教的上帝是人類道德的原型。」 在這點上，倫理學和宗教是相互補充的，因為「人和人之間的關係形成了比人與上帝關係更低的、或更內在的相互關係」。 上帝愛人，人愛上帝，人對上帝的愛是真實的，而上帝對人的愛只是一種說話的方式，適宜於表達虔誠的心情。處於與上帝相互關係中的人也被認為是愛其他人的。
羅森茨維格認為科恩對「相互關係」這個概念的發現是思想史的里程碑，並對這個概念作了自己的闡釋，這種闡釋集中體現在他的「新思維」中。羅森茨維格在他《救贖之星》（The Star of Redemption, 1921）和幾篇文章，尤其《新思維》（『The New Thinking』，1925）一文中闡述了一種「新思維」（ the new thinking）和啟示哲學（philosophy of revelation），從而打破了德國觀念論的系統化的、唯理論的前提。羅森茨維格認為，哲學傳統試圖掌握一切，總是將一切最終都歸為一個單一的元素。新思維說明了每一個元素——上帝、世界和人——的不可化約性（irreducibility）。
羅森茨維格非常強調言談（speech）、對話（dialogue）的概念。「羅森茨維格簡短地說『上帝的道路和人的道路是不一樣的，但上帝的言語和人的言語是一樣的。言談（speech）使人與上帝及同胞聯繫在一起；言談是精神生活和人性領域的橋樑。羅森茨維格認為言談提供了神學和哲學之間的重要聯結。」 儘管人不能知道上帝或世界的本質，他可以進入到與它們的關係中,也就是與它們的言談當中。這就是新思維的意義所在：「在新思維中，言談的方法（the method of speech）取代了以前所有哲學的思想的方法（the method of thinking）」。 思考是無時間的，並且它想成為無時間的，它瞬間會建立千萬種聯繫。言談和時間緊密相連，它不能也不想拋棄時間這個因素。言談和思想有什麼區別呢？羅森茨維格認為，思想是獨白，而言談是對話。對話的特徵是危險、不確定性和冒險。「我預先不知道另一個人要對我說什麼，因為我甚至連自己要說什麼都不清楚。我甚至不知道我是不是要說些什麼。也許另外一個要首先開口說話，因為在一個真正的對話中，情況往往如此。看一看蘇格拉底對話就明白這種差別了。通常是蘇格拉底引導對話的進行——沿著哲學討論的方向。因為思想家事先知道了他的思想，他對思想的解釋只是對他所認為的我們交流手段的缺陷的一種讓步。這個缺點的出現不是因為我們對言說的需要，而是因為我們對時間的需要。請求時間意味著我們不能預期，意味著我們必須等待一切，意味著我們的一些東西都要依賴他人。所有這一些都超出了思想著的思想家的理解能力，然而這對『言說著的思想家』（speaking thinker）是可能的。」
因此，根據羅森茨維格的新思維，人們之間發生的事情比在象牙塔中孤獨的反思更為重要，只有通過對他人的傾聽我才能受到啟發。如果把新思維轉換成神學術語，它的論點就是只有將我自身朝向最高他者（supreme other）的啟示，我的靈魂才能受到啟示。只有通過與一個「永恆之你」的關係，我才能成為我。因為人與他人的對話成為人與上帝之間關係的模式。羅森茨維格認為我們現在要轉向的就是這種關係。「在『新』思維中，只有人的靈魂被上帝在啟示中喚醒的時候，人才能是完全的人。真正的關係發生在創造、啟示和救贖的框架之下，就是說發生在有方向、有開始和結束的時間裡面。」
那麼，上帝、人和世界這三個元素之間的關係是怎樣的呢？羅森茨維格是這樣回答的：「上帝、人和世界只有在彼此的關係中才能揭示自身，即在創造、啟示和救贖中揭示自身」。 羅森茨維格在這裡展示的是一種對話的經文神學。他認為元素之間的這種關係是猶太教所獨有的。希伯來聖經的獨特性在於它把這三個元素看作是關聯的。羅森茨維格用一個六角星 來表現這六個元素的關係，他的主要著作《救贖之星》描述了這種關係。這個六角星由兩個等邊三角形組成。向上的一個三角形，代表三個基本要素：上帝、世界和救贖，向下的一個三角形代表另外三個基本要素：創造、啟示和拯救。這兩個三角形交叉重合，表達了六個基本要素的基本關係：世界通過上帝的創造得以產生，上帝通過啟示選擇人，人類在世界中的所作所為會帶來拯救。
上帝
創造 天啟
世界 人類
救贖
世界和上帝之間的關係用「創造」（creation）這個詞來表示：造物主與被造物的關係。對羅森茨維格來說，創造是上帝持續不斷的活動，是上帝的初期的啟示，世界回應了這個啟示。羅森茨維格寫道：「從上帝的角度看，創造只是世界對其被造性（creativeness）的意識的突然爆發，它感到它是被造的……這是一種造物意識，它不是一種曾經被造的意識，而是一種作為永恆的造物的意識；因而它是一種完全客觀的、真正的啟示」。
「啟示」（revelation）是羅森茨維格神學中最重要的概念。羅森茨維格在啟示中找到了從主體性到客體性的橋樑。他寫道：「啟示這個神學概念必須提供從最主觀的東西到最客觀的東西的橋樑」。 對他來說，啟示是超越的工具，是人和上帝之間的關係。「上帝在啟示中啟示的只是啟示，換句話說，除了他自己之外上帝沒有啟示別的什麼東西給人。」
我們現在來考察羅森茨維格三元素的第三個概念：「救贖」（redemption）。啟示在人們心中灌注了救贖的盼望。當人意識到上帝之愛時，他體會到愛鄰人是上帝給人的誡命。上帝之愛在愛鄰人中得到表達。羅森茨維格認為在人對其鄰人的愛中蘊含著一層意思：將靈魂或活力賦予世界。對羅森茨維格來說，愛不僅賦予另一人以精神，它還賦予世界以靈魂。它賦予世界以靈魂就是它救贖的過程。
那麼，人在救贖中起什麼作用呢？羅森茨維格認為，救贖的過程部分地是一種人與世界之間的相互關係。人類通過愛的行為贖回了世界，如果世界沒有通過愛而被賦予生氣，它就不能被救贖。但在救贖的最後行動中，最主要的，實際上也是惟一的力量是上帝。「在人對世界的救贖中，在通過世界對人的救贖中，上帝贖回了他自己。人和世界在救贖中消失了，上帝自身是完善的。」 這裡羅森茨維格好像進入了循環。他起初抨擊哲學家斷言一個單一的包含一切的實在性的傾向。現在他又認為救贖的終極目標只是上帝的自我完善。羅森茨維格對這個挑戰的回答是：他的觀念與唯心主義哲學家的觀念有所不同。他是這樣表述的：「只有在救贖中，上帝才成為一（One）和全有（All）……我們已經故意打破了哲學家的全有（All）。在最終完成的救贖的令人目眩的午夜太陽中，它最終與那個一（the One）合而為一。」
因而，我們可以看出羅森茨維格從未真正放棄唯心主義的整合一切的一元論傾向。他的特殊之處在於他把統一性（unity）看作救贖過程的目標而不是先天給予的。而且，他用一個神秘主義的包含一切的統一性概念代替了哲學的統一性概念。
儘管布伯在《人際間》的後記中明確否認了科恩和羅森茨維格對他的《我與你》的影響，但科恩的「相互關係」和羅森茨維格的「新思維」對於布伯整個思想的形成產生了重要的影響。布伯晚年曾經對科恩的思想作過以下評價：
弗朗茨·羅森茨維格告誡我們：不要認為上帝理念在科恩眼裡「僅僅是個理念」（only an idea）。這個告誡是中肯的，他強調這個理念對科恩來說不「僅僅是個理念」。然而，與此同時，我們不應該忽略「僅僅」（only）的另一層含義。如果我們願意的話，讓我們描述我們以愛的名義與美的理念和善的理念的關係吧，儘管對我來說這些關係只有在具體、真實的情境中才對靈魂具有內容和價值。但是愛上帝和這些關係有本質的不同。人愛上帝是因為上帝「不僅僅只是個理念」。所以我想要說的是，儘管科恩確實認為上帝是個理念，但科恩還是把上帝當作上帝來愛。
不過，雖然布伯認為科恩的理性上帝是人們可以愛的上帝，是倫理的上帝，但勿庸置疑，科恩的上帝仍然是一個理性宗教的上帝，是可以用概念把握、推理的「理念」。羅森茨維格要為存在主義神學提供進一步論證，就是說，只有上帝能夠滿足人類對於一種終極的愛的需求。羅森茨維格致力於發展一種存在主義猶太神學作為基本原則，幫助猶太人重新信仰猶太教。他的目標是讓一種存在主義的猶太神學進入生活。但因為他深受德國哲學概念構造的影響，所以他從未真正達到這個目標，而布伯的哲學想要達到的正是這個目標，布伯的對話哲學想要表現的是人和上帝之間生生不息的關係，這已經全然摒棄了概念的推演和體系的構造。
三、布伯的對話哲學的發展過程
在布伯的主要著作中，始終貫穿著「我－你」和「我－它」的明顯區分，前者是自我與他者的交互的、互相肯定的相遇，它是通向真正的自我的道路。後者指的是使用（use）和經驗（experience）對象的、平常的態度。下面，我試著以這種區分為主線，依據他的原著 總結他的對話哲學的發展過程。
在1965年版《人際間》的後記中，布伯回顧了對話原則的歷史，其中講到了他對「我－你」、「我－它」兩種基本態度的基本區分由來已久，但他的這種區分不是在主體的、思想的領域，而是在實際存在的在者的領域，他認為這種新的區分對思想界來說是「一次決定性的轉變」。
在《我與你》的開始，我表達了關於人的態度的雙重性質的基本觀點。但我在《但以理》（1913）這本書呈現的區分裡已經為這個觀點作了準備，在《但以理》中我區分了「指向的」（orienting）和「實現的」（realizing），「指向的」是客觀化（objectifying）的基本態度，「實現的」是「使……在場」（making-present）的態度。這種區分在核心部分和《我與你》中所做的「我－它」關係和「我－你」關係的區分是一致的，不同之處在於後者的區別的基礎不再是在主觀性的領域而是在存在者的「間際」（betweeness）領域，這是一戰期間在一群知識分子中出現的決定性的變化。它表現於許多觀念和領域，但出自人類處境的作為結果的基本一致是不會錯的。
圍繞著「我－你」、「我－它」的基本區分這條主線，我們可以總結一下布伯對話哲學的發展過程。在猶太傳統思想和哲學思想的影響下，布伯寫了《但以理——關於實現的對話》（Daniel: Dialogues on Realization，1913）一書。《但以理》是布伯對話哲學的預備階段，之所以這麼說，是因為它雖具有布伯早期那種濃重的神秘主義色彩，但已表露出對話哲學的萌芽，如《但以理》提出的「實現的態度」（realizing attitude）和「指向的態度」（orientating attitude）就直接對應了《我與你》中所說的「我－你」關係和「我－它」關係。「實現的」態度是指用自己的全部存在與事物相遇，而「指向的」態度是常識的、科學的態度。
「我－你」關係是指我完全沉浸在與他者的相遇之中，和他保持一種真正的對話。「我－它」是指我把他者當作對像去經驗和使用。「我－你」關係作為一種排他的、直接的、相互的、當下的關係，使具有這種關係的所有人和物都處於真正的、整體性的存在中，也即本真的人生中。而「我－它」作為「主－客體」關係，使一切對像化，成為「它」之世界。不過人們還是由於內心莫名的恐懼，希望可以躲進有秩序、可以把握的、對像化的「它」之世界，避開那種直指人心的相遇。
然而上帝在世界中無處不在，人仍要面對與「永恆之你」——上帝的相遇，無論他是怎樣逃進「它」之世界。他還是要直面對他稱述「你」的上帝。人和上帝的「我－你」關係是一種特別的「我－你」關係，因為它不會像別的「我－你」關係一樣變成「我－它」關係。布伯借這個思想表明了上帝無處不在，且又是最高的存在。
布伯因為納粹統治的原因從德國到了巴勒斯坦，在這塊陌生又熟悉的古老土地上，他的哲學思考主要圍繞著人的問題。他需要告訴他的同胞，怎樣活著才是真正的猶太人。他的基本結論是：人是與他人共在的（man with man）。人和人真正在一起的人生是「對話人生」（life of dialogue），在「對話人生」中，人轉向他人，是一種敞開的、友善的態度，而「獨白人生」（life of monologue）是人在自說自話，不把自己的存在和他人的存在融為一體。這裡，「對話人生」是與「我－你」關係相對應的，「獨白人生」是與「我－它」關係相對應的。
布伯以「人是與他人共在的」這一基本論斷為人指出了一條不同於個人主義和集體主義的道路。人是什麼？布伯認為這個問題不能用存在本身來回答，只能在人與一切存在的關係，即「間際」中來回答，也就是說當人把他人當作彼此永恆的相遇時，就揭示了「人是什麼」的答案。這裡，集體主義和個人主義的傾向對應於「我－它」，「間際」對應於「我－你」。
人要進入關係，先需要距離，因為只有先有了距離，才有進入關係的可能。在這裡，「原始地定於一定距離」（primal setting at a distance）是和「我－你」關係相對應的，「進入關係」（enter into relation）是和「我－它」關係相對應的。「原始地定於一定距離」意味著一種 「我－它」關係。要成為真正的人，就要進入「我－你」關係。那麼，關係發生在哪裡呢？布伯認為關係發生在一個「間際的領域」（sphere of the between），這個「間際的領域」是一切對話得到展開和實現的場所，同時也具有本體論的色彩。但布伯認為「人際間」（interhuman）也存在問題，因為「人際間」也有「真實的」（being）和「似是而非的」（seeming）的二元性。被「真實」支配的人自願把自己給予他人，而「似是而非的」人主要考慮別人怎麼想自己。這裡「真實的」對應於「我－你」，「似是而非的」 對應於「我－它」。
作為一個信仰者，布伯勢必要論及他對猶太教一些問題的看法。他認為只有在「人際間」建立起直接聯繫的地方，神才能獲得完滿的實現，只有在「行動」（do）中，而不是在刻板的律法中，才能找到猶太民族真正的精神。布伯認為，對律法的真正確定必須扎根於對啟示之事實的確信，律法只有在這種確信的支持下才具有宗教價值。然而，如果人們缺乏這種確信，他們對於律法的犧牲精神，無論是出於虔敬還是習慣，就失去了其宗教意義，並且也因此而失去了它特殊的神聖性。並且只有克服猶太民族的二元性達到統一性，猶太民族的精神才能得到更新。在這裡，「統一性」和行動對應於「我－你」，「二元性」和律法對應於「我－它」。
神是什麼？是抽像的實在性還是真實的現實存在？是實踐理性的預設還是道德義務的源泉？布伯告訴我們上帝集超越性與內在性於一體，他是具體的實在性，不是抽像的實在性。既然上帝是全知全能全善、無處不在的，布伯如何解釋惡的存在呢？布伯用「上帝之蝕」概念解釋說惡發生的時候，人和上帝「間際」發生了某種東西，上帝並不是不在場了。所以，布伯堅信彌賽亞會再次降臨。這裡具體的實在性和上帝在場對應於「我－你」，抽像的實在性和上帝之被遮蔽對應於「我－它」。
由以上的行文，我們可以看出，布伯哲學中始終貫穿著他在《但以理》中就提出，在《我與你》中得到完整呈現的 「我－你」和「我－它」兩種態度。以下我試著用圖表的形式，按照這兩種態度展現布伯哲學思想的發展脈絡。
《但以理》 實現的態度 指向的態度
realizing attitude orientating attitude
《我與你》 「我－你」 「我－它」
I-It I-Thou
《對話》 對話人生 獨白人生
life of dialogue life of monologue
《人是什麼》 「間際」關係的道路 集體主義或個人主義的道路
the way of 「betweeness」 collectivism or individualism
《距離與關係》 進入關係 原始地定於一定距離
enter into relation primal setting at a distance
《人際間的元素》 「真實的」 「似是而非的」
being seeming
《論猶太教》 統一性、重行動 二元性、重律法
unity, action duality, law
《宗教與實在性》 具體的實在性 抽像的實在性
concrete reality abstract reality
「上帝之蝕」 上帝永在 上帝之蝕
presentness the eclipse of God
思想轉變 宗教經驗是異乎尋常的 宗教即一切
Religion is the exception. Religion is everything.
由上面的演進我們可以看出，「我－你」、「我－它」這兩種態度在布伯哲學中始終清晰可辨，而布伯對「我－你」所體現出的真正對話精神的贊同顯而易見，所以至此，我們可以說，對話哲學貫穿了布伯思想的始終，而在現實生活中也貫穿了他的一生。需要指出的是，「我－你」與「我－它」並不是劃開了界限分明的兩個世界。只有一個世界，這個世界是兩重的，這個兩重性貫穿整個世界，貫穿每個單獨的人，貫穿人的每一個行動。我們可以說布伯是此岸（this-worldliness）的，這有兩層含義：他只在現存的物理世界中尋找救贖，在此世中他發現人類的終極完善不是在孤獨的沉思中，而是在積極地參與社會生活中。
四、萊維納斯
儘管伊曼努爾·萊維納斯（Emmanuel Levinas, 1906-1995）不願被稱為猶太哲學家，但他仍對猶太傳統作了一些研究，他與羅森茨維格和布伯的思想聯繫緊密，他直接論述了布伯的「關係」思想。 萊維納斯認為布伯思想最引人入勝的地方之一在於他試著表明真理不是內容，言語不能用任何方式來概括真理，在某種意義上，真理比任何主觀性都主觀。「然而，布伯所說的真理與純粹觀念論者的真理觀念不同，他的真理提供了通向比任何客觀性都要客觀的東西，即主體永遠不能佔有的完全的他者。」 萊維納斯認為正是布伯哲學的這個方面接近於當代哲學思想的某些主要傾向。
萊維納斯認為，當代哲學的知識論的新轉向在於它的研究對像從對像（obeject）轉向了存在（being），然而它沒有用和探討對像同樣的方式探討存在。所以「我們的任務就是為這種新指向提供一種積極的描述。就這方面而言，我們要正視布伯的哲學。」 萊維納斯認為布伯對自我的觀點和當代哲學是一致的，即認為自我不是實體而是關係。自我「只能作為一個對『你』稱述自己的『我』，或掌握『它』的『我』」。 然而我們不能認為「我」與「你」的關係和「我」與「你」的關係是同一種關係，「我」與「你」和「它」以另外一種不同的方式相關聯。
在萊維納斯看來，「它」之領域是我用客觀、實用的經驗接觸的一切。經驗和功用在這裡相互聯繫，沒有被賦予功用的非客觀性結構（non-objective structure），而人們感覺到這個結構已經預見到自我對存在的承諾。「布伯和伯格森的看法是一樣的，他們認為功用的領域包含著最表面的關係，這種表面關係等同於對事物的客觀認知」。 只要我們的心理活動指向一個對象，無論我們是否願意或是否感覺到，「它」之領域實際上和我們所有的心理行為相聯繫。「我感覺某物，我知覺某物，我想像某物，我意欲某物，我意味某物，我思考某物。凡此種種都不構成人類生活。這些合在一起組成了「它」之王國。」 萊維納斯由此認為在這種心理聯繫中，描述「它」時使用的詞和胡塞爾表示意向對像時用的詞相同，因而在這種意義上「我－你」關係和「我－它」關係相區別，「我－你」關係不是意向性的，相反，布伯認為「我－你」關係是所有意向性關係的條件。萊維納斯認為「布伯在海德格爾之前，和伯格森的觀點一致，開始對本體論結構的探索，本體論結論先於表徵客觀化理智的結構」。
「我－你」關係產生於與一個在我之外的存在的相遇，即一個完全不同於我的他者，我要識別這個他者性（otherness）。然而，這種對他者性的識別（recognition）不能和對他者性的觀念（idea）相混淆。對某物產生觀念適用於「我－它」關係。重要的不是思考（think about）他者，而是要直接與它相遇，對它說出「你」，這是直接性的聯繫，沒有設置任何對象，萊維納斯認為對像－關係（object-relation）實際上是對這種直接關係的扭曲。但這並不意味著「你」是某種未知的對象，只意味著與「你」相聯繫這個行為不同於任何設置討論主題的行為。在這種關係中涉及的存在是不可說的，因為「我」在對他說話（speak to him），而不是談論他（speak of him），因為在後一種情況下，所有的聯繫都與「你」無關。
在「我－你」關係中，自我不再是單獨的主體，正是因為這個原因，「關係」才卓越超群，因為關係超出了自我的界限，不過萊維納斯也不確定這些界限是否對布伯有意義，因為布伯從未肯定地描述「我」的孤獨和局限。萊維納斯認為「我－你」關係正是「我」的本質，沒有「你」的在場，無論「我」什麼時候確認自身都是不可想像的。「你」是向度的索引，我在這個向度裡尋找另一個存在，「你」是相遇的不確定的範圍，這個「你」是先天的或天生的。因而，關係中的「你」不能用思想表達，因為思想只會消解關係。進而，「我」在關係中重新發現「我」與存在的整體性處在原始群體中。萊維納斯說：「對布伯來說，原始心靈對參與原則的忠實證實了關係的原始性本質和『我－你』相對於『我－它』的優先性。」
萊維納斯進而歸納了布伯對關係的描述的現象學特徵：在證實方面，它們都基於感知的具體實在性，不訴諸於抽像的原則；生存的非理論性模式本身就具有意義，與關係相關聯的本體論結構與這些生存論結構不可分。
接著，萊維納斯分析了「間際」（the interval或the betweeness）的本體論。他認為，不能把關係等同於「主觀的」的事件，因為「我」不代表「你」，而是和「你」相遇。而且，要把相遇和心靈與自身無聲的對話區分開來。「我－你」相遇不是發生在主體中，而是發生在存在的領域，然而我們不能把相遇解釋為「我」客觀理解的東西，因為本體論領域不是一個閉塞的世界而是正在發生的一切。「我」與「你」的「間際」是存在得以實現的地點。
雖然萊維納斯對布伯描述的「關係」評價甚高，他還是批評了布伯的「我－你」關係。他對布伯的批評主要集中在「我－你」關係的互惠性（reciprocity）上，並提出了他的絕對他者的概念。在此我們有必要先論述萊維納斯本人對「我」與他者關係的觀點。
在《整體與無限》（ Totality and Infinity, 1961）中，萊維納斯認為倫理學的基礎是「面對面的關係」（face-to-face relation），在「面對面」關係中，他者使「我」成為進一步考慮的對象。我對他者的義務（obligation）不是由我造成的，我的義務不但先於我所承受的所有恩惠，而且超出了任何我可能賠償的東西。處在孤立狀態（seperation）的他者進一步對「我」進行思考，在「面對面」關係中，我的自我確證（self-assurance）消失了，我發現自己的本性是邪惡的（bad conscience）。萊維納斯不認為倫理學能恢復善良的本性。相反，他認為「我」永遠不會知道自己是否在給定情境中做了正確的事。我永遠做得不夠。我對他者的義務是無止境的，我的義務是不對稱的（asymmetrical），我沒有權力讓他者做他要求我做的事。
在《超在或超越本質的存在》（Otherwise than Being, or Beyond Essence，1974 ）中，萊維納斯進一步探討「我」是在與他者的相遇中被討論的。在分析中，萊維納斯在自我內部找到了相異性（alterity）。他人是我所不是。他之為我所不是，不是因為他的性格、外貌或心理，而僅僅因為他的相異性本身。他人的惟一內容，就是他的相異性。相異性是萊維納斯有關他人思想的一個基本出發點。正是由於這種相異性，我與他人的關係不像通常所認為的那樣是一種「融合」，而是一種「面對面」的關係。萊維納斯用他者詢問「我」的身份（the identity of I），要成為「為他者」（for the Other）的，就要去掉身份（identity）。於是萊維納斯使用了一個「替代」（substitution）的新結構。他說，「主體性是人質」（Subjectivity is being hostage）。他的意思是說主體在現代哲學中不是孤立的自我，而是不斷受到他人干擾的自我。很多人會提出一些基本的倫理問題，如「他人為什麼會關心我」，「我應該照顧我弟弟嗎」。萊維納斯認為這些問題預設了一個自我（ego）的概念，這個自我概念來自於我和他者的接近。
萊維納斯把任何限制我的責任的嘗試都看作是把倫理降低為正義，他認為這等於是把我對我自己的要求限制在對他人提出的合理要求相同的標準上，他甚至認為人應該為他出生之前發生的事負責。依萊維納斯之見，人們通常的倫理行為其實是一種逃避，但他也承認持續按照他的倫理觀念生活是不可能的。那麼，不對等的「我」與他人是怎樣發生關係的呢？萊維納斯認為，他人之所以於我有意義是由於他向我呈現為面貌（visage），「面貌」在我面對面注視他人時呈現出來的東西。只有在它向我呈現時，我才能與他人發生真實的關係。他人對我呈現為面貌，就意味著我一下子對他負有責任，他是對我說話的人，他是我應該回答的人，我是他的受恩人。「在面貌的呈現之中，包含著對我的命令。我與他人之間的關係是不對等的，我在他人的面貌中讀出了主人的命令，我把他看得比我高，我稱他為『您』，而不是『你』，所以我向他人面貌的接近意味著一種升高。而在另一方面，我同時又因他的赤裸無遮而把他看成窮人、孤兒、無產者，我願意並能夠為他做一切事情，我應該幫助他，我對他負有一切責任。而且，我對他人所持的態度是絕不要求同樣回報的。因此，他人遠不是布伯所說的互換關係意識中的『你』，在我的責任性中，我對他人是主體化了的，而且我似乎就是被選擇成為這樣做的。」
萊維納斯認為布伯的著作中經常出現有關倫理的話題，但那只是就「我－你」關係而言，在「我－它」關係的基層暗含著距離與相關性的形式化的結構。但是萊維納斯不肯定「我」與他者的他者性的關係描述是否可以不經過悖論式地強調「我」與「你」的層面的區別就進行，「我」與他者性是以提問和回答的形式進行的。萊維納斯認為關係的原始性在於這樣一個事實，即關係不是從外部得知的，而是通過實現關係的「我」得到的。因為，「我」的位置不可與「你」的位置互換。因為如果像布伯斷言的那樣，自我成為說出「你」的「我」，「我」的位置就是一個依賴於我的關係的自我，因而就和其他關係沒有區別：就如同一個觀察者以第三者的身份與其談論「我」和「你」。萊維納斯認為形式化的相遇是對稱性關係（a symmetrical relation），從哪一面看都是沒有分別的。但他認為在倫理關係中，他者地位高於「我」，然而又比我可憐，是高度的向度（the dimension of height）而不是特殊的屬性將「我」和「你」區別開，他認為他的這種觀點意味著和布伯的「形
——以馬丁·布伯的對話哲學為軸線
作者：戴遠方
文章來源：維真學刊
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本文主要論述20世紀猶太神哲學中關係概念的發展和演化。馬丁·布伯是20世紀猶太神哲學家的突出代表，他的對話哲學是對「關係」概念的最強有力詮釋，所以本文以布伯的對話哲學為論述軸線。前後涉及赫爾曼·科恩、弗朗茨·羅森茨維格和伊曼努爾·萊維納斯。在科恩看來，宗教始自個體的人與上帝之間的相互關係的建立，他對「相互關係」（correlation）概念的發現開啟了猶太哲學構造的新方法。羅森茨維格認為，儘管人不能知道上帝或世界的本質，但他可以進入與它們的關係中,也就是與它們的對話當中。這就是他提出的「新思維」（the new thinking）的意義所在。科恩的「相互關係」和羅森茨維格的「新思維」對布伯的對話哲學產生了潛移默化的作用。對話哲學貫穿了布伯思想的始終，他在《但以理》中就提出，在《我與你》中得到完整呈現的「我－你」和「我－它」兩種態度始終清晰可辨，並表現出對「我－你」對話關係的強烈認同。萊維納斯批評了布伯的「我－你」關係的「對稱性」，認為「我」與他者的關係是不對稱的，提出「絕對他者」的觀念。
比起前二、三百年，20世紀的宗教觀更加多元化，這一方面與文化現實的巨大變化有關，另一方面與人文研究的日趨深化有關。在剛過去的一百年間，宗教問題深受諸多人文科學的重視，許多著名的思想家從不同的領域出發，提出了大量新觀點、新學說，使得人們越來越多地意識到宗教問題的重要性與複雜性。猶太教作為迄今為止世界上最古老的一神教，和其他宗教一樣要面對20世紀提出的種種問題。而猶太民族作為一個與猶太教共存亡的民族，同樣需要澄清在新情勢下本民族的存在意義。
20世紀較為著名的猶太神哲學家有赫爾曼·科恩、弗朗茨·羅森茨維格、馬丁·布伯、亞伯拉罕·J·海捨爾和摩迪凱·M·開普蘭 等，馬丁·布伯是其中最為著名的一位，他的思想是20世紀猶太神哲學中的一個突出的、典型的組成部分。利文斯頓(James C. Livingston)曾經這樣評價馬丁·布伯：「馬丁·布伯是20世紀最重要、肯定也是最有影響的猶太宗教哲學家。布伯對於現代思想，以及對於布魯納和蒂利希等基督教神學家的偉大貢獻，是他的《我與你》一書（1923）。姑且不說事實上這個短語（我與你）已經成了一句成語，這本書不僅僅在神學中，而且在各門社會科學、心理療法以及教育當中，都產生了廣泛的影響。」
1923年，布伯發表了給他帶來盛譽的《我與你》一書。在該書中，他區分了「我－你」和「我－它」兩種關係，以詩意的語言呈現了他的「對話哲學」或曰「關係哲學」（philosophy of relation） 。布伯自稱他的哲學是「非典型的」，沒有體系的，他的生活就是他的哲學：
我必須再一次重申：我沒有學說（teaching）。我只是指向（point to）某種東西。我指向實在性，我指向實在性中沒有被看到和極少被注意到的東西。我拉著傾聽我說話的人的手，帶他到窗邊。我打開窗戶，指著窗外。
我沒有學說，但是我進行談話。
布伯的一生是對話的一生，對話哲學幾乎是他所有活動的內在理論支撐。他積極參與文化猶太復國主義運動，潛心研究猶太教哈西德主義，並與羅森茨維格合作翻譯《希伯來聖經》 ，為復興猶太民族及弘揚猶太文化作出了巨大的貢獻。可以說，文化復國運動是猶太民族傳統和現實的對話；而哈西德主義主張進入迷狂狀態，實現人和上帝的直接交流；《希伯來聖經》則是上帝和人的對話，對《希伯來聖經》的翻譯就是與原文本在對話；人與人之間更是需要對話和交流，而這些對話本身就是一種關係。由此可見，「對話哲學」是布伯思想中最重要的部分。布伯的對話哲學是猶太教對現代性的回應之一種，對話哲學（philosophy of dialogue）已然回答了「猶太教是什麼」的問題，即猶太教是處在傳統－現代對話中的宗教，是處在與其他多元因素的關係中的宗教。
「對話」概念表明了宗教間乃至文化間所發生的可能性關係之一種，因而對「對話」概念作一個梳理就顯得迫切而必要。由於在猶太哲學中，「對話」概念在布伯那裡開始才有了成熟的呈現和清晰的表達，所以我以布伯的對話哲學為討論的主線。在本文中，為了討論的集中，我將論述的重點主要限制在布伯所屬的20世紀猶太神哲學的語境之內。
一、澄清「對話」概念——布伯之前對話哲學的發展
對話（dialogue）和辯證法（dialectic）源於同一個希臘詞根，意思是「論述」（discourse）。這個詞根通常指柏拉圖前期對話中所使用的方法，即蘇格拉底式的通過討論得出結論的哲學方法。柏拉圖對於對話形式的分析被當作是辯證法的，但我們如果只是指對話本身，對話形式就是：起初對問題給出一個隨意的解答，然後通過重複的詰問（criticism）和重構（reformulation）加強這個解答的說服力。
但布伯主要是在一種「我－你」關係的相互啟示的意義上使用「對話」這個詞的。布伯認為「我－你」關係與非人格的「我－它」關係不同，「我－你」關係應該從與他人和上帝的相遇中產生。他認為真正的人際關係是對話的，而不是操縱性的和實用性的。「相互性」是人之為人的根本。
兩個存在物之間的本質關係（essential relationship）表明了存在的原初機會，並且這個機會進入到人存在的現象中。正是因為人進入了基本的相互性，他才被揭示為人；實際上，只有通過這個相互性，人才能有效地參與為他保留的存在。因而，「我」說出「你」就處在形成所有個人這個過程的源頭。
在1965年版的《人際間》（Between Man and Man，1965）的後記中，布伯回顧了「對話原則的歷史」。他認為對話觀點首次是由雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）表達的。雅各比認為「我」和「你」是不可分離的，沒有「你」，「我」就不可能存在：
這種觀點首次得到表達是在雅各比寫給一個不知名的人的信中。下面的一段話是從雅各比1781年寫給拉瓦特（Lavater）的一封信中引用的：「我睜開眼睛，我豎起耳朵，我伸出手，同時感受到不可分離的我和你，你和我。」雅各比在他的「小冊子」（『Pamphlets』）之一中再次表達了這個觀點：「所有確定性的源頭是：你是和我是！」雅各比這個觀點的成熟表達（1785）是：「沒有你，我是不可能的。」
我們可以把雅各比的這個表述和費希特1797年所說的一段話加以比較，雖然兩個人完全是在不同的語境說話。費希特說：「個人的意識必然伴隨著另一個人的意識，伴隨著一個『你』的意識，只有在這種情況下，個人的意識才是可能的。」 我們可以看出這兩個人都認為一個在者的存在依賴於另一個。
在半個世紀之後，費爾巴哈在雅各比的啟發下，賦予人的「對話存在」以一個比較完整的哲學基礎。費爾巴哈闡述了他對「我和你」的原初關係的觀點。一開始，費爾巴哈只是接觸到了「我和你」的初級形態，他認為世界的意識是通過「你」的意識向「我」傳遞的。進而，他說真實的「我」只是與一個「你」相對的「我」，後來他認為「我」和「你」的統一就是上帝。我們可以看出，費爾巴哈的表述並沒有超出雅各比，但更糟糕的是費爾巴哈在後來的表述中，用人造的上帝代替了真正的上帝概念。
費爾巴哈顯然被天才的靈感所掀起的巨浪淹沒了，他關於「你」的必然性對「我的奧秘」所作出的表述對他具有最終有效性，他沒有走得更遠：「人對他自己而言是人（在通常意義上）——人和人——『你』和『我』的統一是上帝。」在這裡，新的思維方式的立場有了堅實的立足點，但同時它也被一種糟糕的神秘主義的不確定性超越了，費爾巴哈在這種神秘主義中不能期望得到支持他的基礎。費爾巴哈的這個表述有意無意地反駁了雅各比的基本觀點，雅各比在那封信中，用塵世的「你」代表神聖的你，用同一個你稱述上帝。對人類之你和神聖之你的這種聯結，費爾巴哈做出的回應不是要求完全拋棄上帝概念，而是用人類學的人造上帝代替了上帝概念。他沒有合乎邏輯地做出「我和你的統一是真正意義上的人」的結論，而是構建了一個偽神秘主義的結構（a pseudo-mystical construction），無論他本人還是他後來的人都不能為這個結構填充真正的內容。
後來克爾凱郭爾去除了這個「偽神秘主義的結構」，但他把人從周圍環境中分離出來，認為個人以外的一切存在都是無個性的存在，它們不僅不能表現反而模糊了人與世界的牽涉。因此，為了揭示人的個性及其與世界的牽涉，應當撇開世界。總之，作為哲學出發點的只能是個人，是「單獨者」。克爾凱郭爾強調人和上帝的對話，但忽視了人與人之間的對話。
克爾凱郭爾提出的「成為單獨者」（the Single One）在嚴格意義上可被理解為最高本質關係的重要預設；因為上帝「需要單獨者，上帝只和單獨者交往，無論單獨者是重要的還是不重要的，是尊貴的還是卑下的」。但這有一個根本的限制，即使這個限制不是基本的也是個事實。克爾凱郭爾確實要求人也要把他的同胞當作單獨者，但與他的同胞的關係沒有變成那種精確意義上的本質關係。無論克爾凱郭爾多麼懂得宣揚對鄰人的愛，單獨者與同胞的關係也不會變成本質關係。當雅各比在那封信中報告他對於本質關係的迫切性時，他所用的詞洋溢著感情：「心！愛！上帝！」因而，「他人」之「你」和上帝之「你」被放在一起，儘管這並不能完全避免一種模糊的混合帶來的危險。克爾凱郭爾與雅各比形成鮮明對照，克爾凱郭爾存在主義思想中的人類之「你」永遠不會成為神聖的「你」，有界限的永遠不會變成無界限的。這種否定對後代提出了一個重要問題，這個問題需要清醒、公正的斟酌和回應。因為人類之「你」和神聖之「你」之間突然出現的裂縫會導致對「我和你」的發現的誤用。
布伯受到了克爾凱郭爾的啟發，「在克爾凱郭爾早期作品中我們能找到布伯最重要的觀念的萌芽：個人與上帝的直接關係，在這個關係中個人對上帝稱述『你』」。 不過布伯認為克爾凱郭爾使「我與你」的討論陷入了誤區。直到60年之後，第一次世界大戰期間科恩才恢復了雅各比的傳統，重新探討了人和人的對話關係，並提出了他的重要概念——相互關係（correlation）。科恩認為人和人的相互關係是包含在人和上帝的相互關係中的，相互關係的連接物是理性。在相互關係中，人不是神可以隨意處置的玩偶，神也不是人類單純信仰的對象，而這種相互關係只有通過人與人之間的相互關係才能夠實現。
由於對世界大戰的經歷，一種奇怪的要求思想公正地對待存在本身的渴望復甦了。這種渴望甚至攫住了系統思想家。重要的是，對「你」的觀念的更新首先是由新康德主義思想家科恩完成的。1917－1918年冬天，科恩在去世前不久寫了《源於猶太教的理性宗教》（1919）一書。科恩對「你」的表達可被歸為雅各比一路的，因為我們在他的書中讀到：「只有『你』，只有對『你』的發現，使『我』意識到我的『我』，『你』提升了人格（personality），使它見到天日。」科恩的《源於猶太教的理性宗教》還明確講到了以前的哲學沒有表達的東西，它說任何上帝的交互關係，它們中間的「相互關係」（correlation）如果沒有先前的人和人的關係就不會成為完整的，因為人和人的關係是包含在人和上帝的關係中的。
羅森茨維格是科恩的弟子，他認為啟示是上帝與人的一種相互關係，也是一種對話。上帝追問人：你在哪裡？人回答：我在這裡。在這種追問與回答中，上帝與人也確立了一種相互關係。他的言談哲學（philosophy of speech）認為「你」是一個被說出的東西。還值得一提的是，羅氏的《救贖之星》（The Star of Redemption，1923）已經基本上具有了原始的存在主義傾向，在他的論文《新思維》中，這種傾向表現得更為明顯。
羅森茨維格把「你」理解為一個「口述」的你（a spoken one），為他的言談哲學（philosophy of speech）的堅實具體性而激動，於是他超越了科恩。「你」的本質可說性（essential spokeness）對他來說包含在上帝對亞當所說的「你在哪裡」的問話中。在解釋這句話的時候，他發出了更多的疑問：「那樣一個獨立的『你』，那樣自由地與隱藏的上帝相對的『你』，在哪裡？他可以對上帝將自己揭示為『我』嗎？」從這點我們可以清楚地看到「我用名字叫了你，你是我的」的方法，上帝通過這種方法將自己表現為「他和靈魂之間的整個對話始作俑者和開啟者」。這是羅森茨維格對我們所討論的主題的最重要的神學貢獻。
幾乎與羅森茨維格同時，艾伯納在他的《話語與精神的實在》（The Word and the Spiritual Realities, 1921）中表達了「我」與「你」對話的不可能性。他和克爾凱郭爾一樣認為我們不能在人與人之間發現「我和你」的關係，他認為「我和你」的關係只存在於上帝和人之間。
艾伯納從對那種存在主義意義上的「我的孤獨」的體驗中向前邁了一步，「我的孤獨」統治了我們這個年代，他認為「我的孤獨」對他而言「不是原始的」，而是與「『你』封閉的結果。艾伯納從這個觀念出發，沿著科恩所走的路線，但他把對「我」、「你」的觀點更緊密地結合在一起，他更深入地探討了言談之奧秘（mystery of speech），他把言談之奧秘當作重新建立的「我」和「你」之間的關係。他比克爾凱郭爾更直白地承認，他不能在人中找到「你」。他在以下的思想中得到解脫：「只有一個單獨的『你』，那就是上帝。」的確，他和克爾凱郭爾一樣主張：「人不但要愛上帝，還要愛人。」但牽涉到存在的本真性時，每一個其他的「你」都會在上帝之「你」面前消失。
隨後，布伯談到了自己，他說他很早就對對話關係感興趣了。布伯的早期對話思想具有一種神秘主義色彩，是一種不具有普遍性的神秘體驗：
我在青年時代就對人和上帝之間的對話關係（dialogical relationship）的可能性和實在性感興趣。這種對話意味著人可以自由地參與人與上帝的對話，人和上帝的言談（speech）在稱述（address）和回應（response）中成為事件本身，天上發生的事件和地上發生的事件。尤其是，自從哈西德傳統成為我思想的支撐後，即從1905年起，對話關係對我來說成了最內在的問題。用多年之後才寫成的關於對話原則的作品中的語言來說，我首次強調使用「我和你」（I and Thou）這個表述，是在1907年秋天，我在為《神名大師傳奇》（The Legend of Baal-Shem）寫的序言中討論了狹義的神話（神話學者的神話）和傳奇的根本區別：「傳奇是呼喚的神話。在純粹神話中沒有存在的區別……即使英雄也不和神處在一個階層，英雄不處在和神相對的位置：他們之間的關係不是『我』與『你』……純粹神話的神不呼喚，他產生出英雄。而傳奇的神呼喚，他呼喚人之子：先知、聖人……傳奇是我和你的神話，是呼喚者和被呼喚者的神話，是進入無限的有限者和需要有限的無限者的神話。」 這裡，對話關係達到了頂點：因為即使在這樣的高度上關係參與者之間的本質區別也沒有被削弱，而即使在那樣的親密關係中，人仍然保持著獨立性。
布伯認識到這種神秘體驗並不是每個人都有的，因此他力圖找到一種普遍的表達方式，即一種人類之「我」與神聖之「你」的雙向關係，可見，布伯的這一提法已經超越了在他之前的那些哲學家關於對話哲學的觀點。
然而，我的思想如今比以前的任何時候都要急迫地指引著我從這個例外的事件走向所有的人經驗的普遍事件。第一次澄清的發生也與我對哈西德主義的解釋有關。在1919年9月我給一本書寫的緒言中被描述為「完全建立在人類之『我』和神聖之『你』的雙向關係的基礎上，建立在相互性和相遇（meeting）的基礎上」。不久之後，1919年秋天，《我與你》手稿問世了。
由以上的分析我們可以看出，布伯之前的對話哲學的開展者都認為存在著一個和「我」對話的「你」，但是這個神聖之「你」到底是怎樣的一個「你」，他們卻觀點各異。雅各比的做法似乎混淆了神聖之「你」和人類之「你」，但他承認人類之「我」和神聖之「你」之間存在一種「我和你」的關係。費爾巴哈認為人和人，即「我」和「你」的統一是上帝，他這個論斷本來可以合乎邏輯地推出人和人的統一是真正意義上的人，但他卻用了人造的上帝代替了人。克爾凱郭爾指出人在上帝面前要成為「單獨者」，儘管他意識到與人交往的必要性，但還是認為人類之「你」與上帝之「你」有著巨大的差別。科恩和羅森茨維格都承認神和人存在著一種相互關係，但科恩進一步認為人和人的相互關係是包含在人和上帝的相互關係中的，人和神的相互關係只有通過人與人之間的相互關係才能夠實現。艾伯納和克爾凱郭爾一樣認為我們不能在人與人之間發現「我和你」的關係，他們認為「我和你」的關係只存在於上帝和人之間。布伯和對他有「決定性推動」的費爾巴哈的主要差別在於：「費爾巴哈強調『我』和『你』的關係是因為他反對觀念論，而布伯將論述重點集中到關係上是因為他的最初、最大興趣是人的相互性的領域。費爾巴哈哲學的主要論點似乎在於從哲學區分，包括主體和客體的區分到他所認為的感覺的（因而是直接的）區分的轉變上，而布伯主要關注的是在『我』和『你』之間的東西。」
在布伯哲學中，從人到人的這個「你」和從神聖者下降到我們的「你」以及從我們上升到神聖者的「你」是同一個「你」。上帝之愛和人類之愛自由地在《希伯來聖經》中的合一是一個雙重的要求，它指引我們凝視有限的「你」，也凝視無限的「你」的恩典。猶太教教導的基礎是人類之「我」和神聖之「你」的雙向關係，是人類之「我」和神聖之「你」的相遇。對於這一點，羅滕施特賴希(Nathan Rotenstreich) 正確地指出：「布伯想要在人和上帝之間建立一個雙向的關係（a two-way relationship）：人沒有完全被吞沒在上帝之中而是作為一個獨立的或准獨立的伴侶（quasi-partner）和上帝面對面站在一起；而且，上帝也不是獨立的，不僅僅是主觀經驗的元素。基於這兩個參與者的獨立性的那種對人類、對人－上帝關係的意識，或許是布伯潛在的『哲學直覺』和他關於相互性的總體觀點的動機。」
二、科恩的「相互關係」和羅森茨維格的「新思維」
上面我們已經介紹了布伯之前對話哲學的發展，其中提到科恩和羅森茨維格，因為這兩位猶太哲學家在20世紀猶太神哲學中的突出地位，我們有必要將這二位哲學家單獨列出來再次討論。
科恩是新康德主義馬堡學派的創始人，他的批判觀念論（critical idealism）體系原本並不包括宗教哲學。但科恩在晚年有一個歸向猶太教的轉變。他認為，猶太人對人類文化的主要貢獻是猶太教將歷史的特殊性和倫理的普世性結合在一起。科恩的猶太哲學和他總的哲學立場交織在一起，他的《源於猶太教的理性宗教》（Religion of Reason out of the Sources of Judaism, 1919）被公認為是振興了猶太宗教哲學（philosophy of Judaism）的扛鼎之作，他在這本著作中所提出的「相互關係」（correlation）概念對20世紀的猶太思想產生了重要影響。
科恩的倫理－理性宗教的核心是上帝觀念與人的觀念的相互依存（interdependence）。科恩的上帝和人的相互關係的觀念在《源於猶太教的理性宗教》得到了完全的呈現。「《源於猶太教的理性宗教》的第三章的題目是『宗教和倫理學的關係』，這一章幾乎開篇就提出了相互關係（Korrelation）的概念。不是上帝，不是亞里士多德的不動的動者，不是斯賓諾沙的泛神論的虔敬，而是與人呼應的上帝通過啟示和創造打開了人類通往神聖的門。」 「相互關係」概念同時澄清了猶太教信仰真理性的歷史發展和系統結構：上帝和人作為協作者相互聯繫，兩者在過程中相互決定。這裡，理性用猶太信仰的語言形成一整套道德條件，理性旨在通過這些條件的形成不斷重構個人和共同體的道德方向。相應的，上帝和人的宗教相互關係必須在自身內部構造道德責任和法則的整個組織，以此作為個人道德意識新生的條件。在這個過程中，理性起了重要的作用。「因為一神教的啟示來源於理性，所以它也必須通過理性的中介得到揭示。理性是上帝的創造，與此同時是人類靈魂最基本的因素，上帝正是通過理性進入到和人的相互關係中，所以理性將上帝和人聯結在一起。科恩把啟示看作理智、倫理發展及文化的預設和原初及永恆動力。」
科恩的思想圍繞著上帝的相互關係概念，他認為上帝的相互關係概念是猶太教對文明的重要貢獻。科恩認為上帝不是活著的，也不是人，而是理念（idea）。而上帝作為純粹思想和純粹意志的觀念，不必然被「信任」，雖然他可以通過理性的過程被發現，但這並不意味著關於上帝的確定性和數學推理的確定性是一樣的。
上帝是「超驗的」（transcendent），就是說，上帝作為真理之理念，超出倫理和邏輯，他構成了倫理和邏輯的終極證明（justification）。理念的內容是事件的總和，事件需要理念作為它們的預設。上帝理念的發展源自於上帝之理念與人之理念的相互關係，它的惟一內容是與所有倫理行為有關的永恆的方面。一方面，我們把上帝當作真理之理念，從而把其當作整個哲學體系的基礎；另一方面，我們把上帝當作物理世界的維持者，因為上帝使物理世界朝向一種倫理的方向發展。
科恩認為在倫理中，上帝和人、自然是相關聯的。上帝為人的倫理追求確保了自然界的連續存在。但處在聯繫中的「人」這個詞所指的是人性，而不是個體的人。從倫理學的角度看，每一個個人的真實自我都是人性。對科恩來說，儘管人類與上帝之間的倫理的相互關係是一個關於存在的事實（a fact of Being），然而對他來說個體的人和上帝的相互關係是人性的、主觀的，沒有任何本體論的意味，只作倫理之用。除了信仰宗教的人從他自己的源泉中歸納出來的東西外，沒有客觀的、永久的法則能夠規範經驗性的人和上帝之間的相互影響。
當個體的人意識到他和上帝之間的關係時，宗教就產生了，聯結上帝和人的是聖靈。「道德是人的生命的基礎，從理論上說，道德構成了倫理的內容，從實踐上說，它構成了自我教育（self-education）的內容。這種自我教育是通過倫理法則的實踐來完成的，人從而成為神聖的。使人朝向這種神聖的動力是聖靈，聖靈是上帝與人的相互關係中的連接物。但是，我們不能把這種相互關係當作是同一性。」 上帝對人類倫理理想的逐漸達到有一個保證，這種保證也因宗教的產生而使得信仰宗教的人將這個理想與他個人的命運聯繫在一起。個體的犯罪者感到如果他能夠改惡從善，把倫理理想作為他的生活指導，上帝還會把他吸納進追求永恆的人類的行列。概念性的上帝在人格神的作用中表現出來，他關心每個個人的幸福與災難，他同情和拯救每個可憐的罪人。
在科恩看來，宗教始自個體的人與上帝之間的相互關係的建立。「上帝不是孤單的，只在於他自身中，上帝永遠都處於和人的相互關係中。」 只要人用客觀的術語思考，試圖發現關於存在物的事實，他就會得到邏輯、倫理和美學的知識，但永遠不會到達宗教。然而，當人開始詢問他們自己的個人特徵和整個存在的倫理過程是否一致時，真正的宗教就產生了。因為，在這個時候，個人關係不是作為理念的上帝的客觀意義，而是上帝對他意味著什麼。上帝在這種情況下，不是「宇宙的主」，而是「我」的上帝，把「我」的靈魂從惡的力量中拯救出來的救贖者。個人的上帝是宗教的上帝。因而《希伯來聖經》裡總是把上帝說成是「我的上帝」或「我們的上帝」。
人和上帝之間的相互關係的內容是隨著人的概念的倫理發展而發展的。倫理學提出了一個問題：「旁人」（next-man）是如何變成「同胞」（fellow-man）的，就是說，人是如何把他人利益包括進自己的興趣範圍內的。宗教帶來了這一巨大變化，在倫理的發展中起到了至關重要的作用。「在猶太教中，精神的惟一神（the spiritual One God）的重要性在於這種與所有自然物對照的精神力量保證了道德的概念。上帝是道德的原型。一神教的上帝是人類道德的原型。」 在這點上，倫理學和宗教是相互補充的，因為「人和人之間的關係形成了比人與上帝關係更低的、或更內在的相互關係」。 上帝愛人，人愛上帝，人對上帝的愛是真實的，而上帝對人的愛只是一種說話的方式，適宜於表達虔誠的心情。處於與上帝相互關係中的人也被認為是愛其他人的。
羅森茨維格認為科恩對「相互關係」這個概念的發現是思想史的里程碑，並對這個概念作了自己的闡釋，這種闡釋集中體現在他的「新思維」中。羅森茨維格在他《救贖之星》（The Star of Redemption, 1921）和幾篇文章，尤其《新思維》（『The New Thinking』，1925）一文中闡述了一種「新思維」（ the new thinking）和啟示哲學（philosophy of revelation），從而打破了德國觀念論的系統化的、唯理論的前提。羅森茨維格認為，哲學傳統試圖掌握一切，總是將一切最終都歸為一個單一的元素。新思維說明了每一個元素——上帝、世界和人——的不可化約性（irreducibility）。
羅森茨維格非常強調言談（speech）、對話（dialogue）的概念。「羅森茨維格簡短地說『上帝的道路和人的道路是不一樣的，但上帝的言語和人的言語是一樣的。言談（speech）使人與上帝及同胞聯繫在一起；言談是精神生活和人性領域的橋樑。羅森茨維格認為言談提供了神學和哲學之間的重要聯結。」 儘管人不能知道上帝或世界的本質，他可以進入到與它們的關係中,也就是與它們的言談當中。這就是新思維的意義所在：「在新思維中，言談的方法（the method of speech）取代了以前所有哲學的思想的方法（the method of thinking）」。 思考是無時間的，並且它想成為無時間的，它瞬間會建立千萬種聯繫。言談和時間緊密相連，它不能也不想拋棄時間這個因素。言談和思想有什麼區別呢？羅森茨維格認為，思想是獨白，而言談是對話。對話的特徵是危險、不確定性和冒險。「我預先不知道另一個人要對我說什麼，因為我甚至連自己要說什麼都不清楚。我甚至不知道我是不是要說些什麼。也許另外一個要首先開口說話，因為在一個真正的對話中，情況往往如此。看一看蘇格拉底對話就明白這種差別了。通常是蘇格拉底引導對話的進行——沿著哲學討論的方向。因為思想家事先知道了他的思想，他對思想的解釋只是對他所認為的我們交流手段的缺陷的一種讓步。這個缺點的出現不是因為我們對言說的需要，而是因為我們對時間的需要。請求時間意味著我們不能預期，意味著我們必須等待一切，意味著我們的一些東西都要依賴他人。所有這一些都超出了思想著的思想家的理解能力，然而這對『言說著的思想家』（speaking thinker）是可能的。」
因此，根據羅森茨維格的新思維，人們之間發生的事情比在象牙塔中孤獨的反思更為重要，只有通過對他人的傾聽我才能受到啟發。如果把新思維轉換成神學術語，它的論點就是只有將我自身朝向最高他者（supreme other）的啟示，我的靈魂才能受到啟示。只有通過與一個「永恆之你」的關係，我才能成為我。因為人與他人的對話成為人與上帝之間關係的模式。羅森茨維格認為我們現在要轉向的就是這種關係。「在『新』思維中，只有人的靈魂被上帝在啟示中喚醒的時候，人才能是完全的人。真正的關係發生在創造、啟示和救贖的框架之下，就是說發生在有方向、有開始和結束的時間裡面。」
那麼，上帝、人和世界這三個元素之間的關係是怎樣的呢？羅森茨維格是這樣回答的：「上帝、人和世界只有在彼此的關係中才能揭示自身，即在創造、啟示和救贖中揭示自身」。 羅森茨維格在這裡展示的是一種對話的經文神學。他認為元素之間的這種關係是猶太教所獨有的。希伯來聖經的獨特性在於它把這三個元素看作是關聯的。羅森茨維格用一個六角星 來表現這六個元素的關係，他的主要著作《救贖之星》描述了這種關係。這個六角星由兩個等邊三角形組成。向上的一個三角形，代表三個基本要素：上帝、世界和救贖，向下的一個三角形代表另外三個基本要素：創造、啟示和拯救。這兩個三角形交叉重合，表達了六個基本要素的基本關係：世界通過上帝的創造得以產生，上帝通過啟示選擇人，人類在世界中的所作所為會帶來拯救。
上帝
創造 天啟
世界 人類
救贖
世界和上帝之間的關係用「創造」（creation）這個詞來表示：造物主與被造物的關係。對羅森茨維格來說，創造是上帝持續不斷的活動，是上帝的初期的啟示，世界回應了這個啟示。羅森茨維格寫道：「從上帝的角度看，創造只是世界對其被造性（creativeness）的意識的突然爆發，它感到它是被造的……這是一種造物意識，它不是一種曾經被造的意識，而是一種作為永恆的造物的意識；因而它是一種完全客觀的、真正的啟示」。
「啟示」（revelation）是羅森茨維格神學中最重要的概念。羅森茨維格在啟示中找到了從主體性到客體性的橋樑。他寫道：「啟示這個神學概念必須提供從最主觀的東西到最客觀的東西的橋樑」。 對他來說，啟示是超越的工具，是人和上帝之間的關係。「上帝在啟示中啟示的只是啟示，換句話說，除了他自己之外上帝沒有啟示別的什麼東西給人。」
我們現在來考察羅森茨維格三元素的第三個概念：「救贖」（redemption）。啟示在人們心中灌注了救贖的盼望。當人意識到上帝之愛時，他體會到愛鄰人是上帝給人的誡命。上帝之愛在愛鄰人中得到表達。羅森茨維格認為在人對其鄰人的愛中蘊含著一層意思：將靈魂或活力賦予世界。對羅森茨維格來說，愛不僅賦予另一人以精神，它還賦予世界以靈魂。它賦予世界以靈魂就是它救贖的過程。
那麼，人在救贖中起什麼作用呢？羅森茨維格認為，救贖的過程部分地是一種人與世界之間的相互關係。人類通過愛的行為贖回了世界，如果世界沒有通過愛而被賦予生氣，它就不能被救贖。但在救贖的最後行動中，最主要的，實際上也是惟一的力量是上帝。「在人對世界的救贖中，在通過世界對人的救贖中，上帝贖回了他自己。人和世界在救贖中消失了，上帝自身是完善的。」 這裡羅森茨維格好像進入了循環。他起初抨擊哲學家斷言一個單一的包含一切的實在性的傾向。現在他又認為救贖的終極目標只是上帝的自我完善。羅森茨維格對這個挑戰的回答是：他的觀念與唯心主義哲學家的觀念有所不同。他是這樣表述的：「只有在救贖中，上帝才成為一（One）和全有（All）……我們已經故意打破了哲學家的全有（All）。在最終完成的救贖的令人目眩的午夜太陽中，它最終與那個一（the One）合而為一。」
因而，我們可以看出羅森茨維格從未真正放棄唯心主義的整合一切的一元論傾向。他的特殊之處在於他把統一性（unity）看作救贖過程的目標而不是先天給予的。而且，他用一個神秘主義的包含一切的統一性概念代替了哲學的統一性概念。
儘管布伯在《人際間》的後記中明確否認了科恩和羅森茨維格對他的《我與你》的影響，但科恩的「相互關係」和羅森茨維格的「新思維」對於布伯整個思想的形成產生了重要的影響。布伯晚年曾經對科恩的思想作過以下評價：
弗朗茨·羅森茨維格告誡我們：不要認為上帝理念在科恩眼裡「僅僅是個理念」（only an idea）。這個告誡是中肯的，他強調這個理念對科恩來說不「僅僅是個理念」。然而，與此同時，我們不應該忽略「僅僅」（only）的另一層含義。如果我們願意的話，讓我們描述我們以愛的名義與美的理念和善的理念的關係吧，儘管對我來說這些關係只有在具體、真實的情境中才對靈魂具有內容和價值。但是愛上帝和這些關係有本質的不同。人愛上帝是因為上帝「不僅僅只是個理念」。所以我想要說的是，儘管科恩確實認為上帝是個理念，但科恩還是把上帝當作上帝來愛。
不過，雖然布伯認為科恩的理性上帝是人們可以愛的上帝，是倫理的上帝，但勿庸置疑，科恩的上帝仍然是一個理性宗教的上帝，是可以用概念把握、推理的「理念」。羅森茨維格要為存在主義神學提供進一步論證，就是說，只有上帝能夠滿足人類對於一種終極的愛的需求。羅森茨維格致力於發展一種存在主義猶太神學作為基本原則，幫助猶太人重新信仰猶太教。他的目標是讓一種存在主義的猶太神學進入生活。但因為他深受德國哲學概念構造的影響，所以他從未真正達到這個目標，而布伯的哲學想要達到的正是這個目標，布伯的對話哲學想要表現的是人和上帝之間生生不息的關係，這已經全然摒棄了概念的推演和體系的構造。
三、布伯的對話哲學的發展過程
在布伯的主要著作中，始終貫穿著「我－你」和「我－它」的明顯區分，前者是自我與他者的交互的、互相肯定的相遇，它是通向真正的自我的道路。後者指的是使用（use）和經驗（experience）對象的、平常的態度。下面，我試著以這種區分為主線，依據他的原著 總結他的對話哲學的發展過程。
在1965年版《人際間》的後記中，布伯回顧了對話原則的歷史，其中講到了他對「我－你」、「我－它」兩種基本態度的基本區分由來已久，但他的這種區分不是在主體的、思想的領域，而是在實際存在的在者的領域，他認為這種新的區分對思想界來說是「一次決定性的轉變」。
在《我與你》的開始，我表達了關於人的態度的雙重性質的基本觀點。但我在《但以理》（1913）這本書呈現的區分裡已經為這個觀點作了準備，在《但以理》中我區分了「指向的」（orienting）和「實現的」（realizing），「指向的」是客觀化（objectifying）的基本態度，「實現的」是「使……在場」（making-present）的態度。這種區分在核心部分和《我與你》中所做的「我－它」關係和「我－你」關係的區分是一致的，不同之處在於後者的區別的基礎不再是在主觀性的領域而是在存在者的「間際」（betweeness）領域，這是一戰期間在一群知識分子中出現的決定性的變化。它表現於許多觀念和領域，但出自人類處境的作為結果的基本一致是不會錯的。
圍繞著「我－你」、「我－它」的基本區分這條主線，我們可以總結一下布伯對話哲學的發展過程。在猶太傳統思想和哲學思想的影響下，布伯寫了《但以理——關於實現的對話》（Daniel: Dialogues on Realization，1913）一書。《但以理》是布伯對話哲學的預備階段，之所以這麼說，是因為它雖具有布伯早期那種濃重的神秘主義色彩，但已表露出對話哲學的萌芽，如《但以理》提出的「實現的態度」（realizing attitude）和「指向的態度」（orientating attitude）就直接對應了《我與你》中所說的「我－你」關係和「我－它」關係。「實現的」態度是指用自己的全部存在與事物相遇，而「指向的」態度是常識的、科學的態度。
「我－你」關係是指我完全沉浸在與他者的相遇之中，和他保持一種真正的對話。「我－它」是指我把他者當作對像去經驗和使用。「我－你」關係作為一種排他的、直接的、相互的、當下的關係，使具有這種關係的所有人和物都處於真正的、整體性的存在中，也即本真的人生中。而「我－它」作為「主－客體」關係，使一切對像化，成為「它」之世界。不過人們還是由於內心莫名的恐懼，希望可以躲進有秩序、可以把握的、對像化的「它」之世界，避開那種直指人心的相遇。
然而上帝在世界中無處不在，人仍要面對與「永恆之你」——上帝的相遇，無論他是怎樣逃進「它」之世界。他還是要直面對他稱述「你」的上帝。人和上帝的「我－你」關係是一種特別的「我－你」關係，因為它不會像別的「我－你」關係一樣變成「我－它」關係。布伯借這個思想表明了上帝無處不在，且又是最高的存在。
布伯因為納粹統治的原因從德國到了巴勒斯坦，在這塊陌生又熟悉的古老土地上，他的哲學思考主要圍繞著人的問題。他需要告訴他的同胞，怎樣活著才是真正的猶太人。他的基本結論是：人是與他人共在的（man with man）。人和人真正在一起的人生是「對話人生」（life of dialogue），在「對話人生」中，人轉向他人，是一種敞開的、友善的態度，而「獨白人生」（life of monologue）是人在自說自話，不把自己的存在和他人的存在融為一體。這裡，「對話人生」是與「我－你」關係相對應的，「獨白人生」是與「我－它」關係相對應的。
布伯以「人是與他人共在的」這一基本論斷為人指出了一條不同於個人主義和集體主義的道路。人是什麼？布伯認為這個問題不能用存在本身來回答，只能在人與一切存在的關係，即「間際」中來回答，也就是說當人把他人當作彼此永恆的相遇時，就揭示了「人是什麼」的答案。這裡，集體主義和個人主義的傾向對應於「我－它」，「間際」對應於「我－你」。
人要進入關係，先需要距離，因為只有先有了距離，才有進入關係的可能。在這裡，「原始地定於一定距離」（primal setting at a distance）是和「我－你」關係相對應的，「進入關係」（enter into relation）是和「我－它」關係相對應的。「原始地定於一定距離」意味著一種 「我－它」關係。要成為真正的人，就要進入「我－你」關係。那麼，關係發生在哪裡呢？布伯認為關係發生在一個「間際的領域」（sphere of the between），這個「間際的領域」是一切對話得到展開和實現的場所，同時也具有本體論的色彩。但布伯認為「人際間」（interhuman）也存在問題，因為「人際間」也有「真實的」（being）和「似是而非的」（seeming）的二元性。被「真實」支配的人自願把自己給予他人，而「似是而非的」人主要考慮別人怎麼想自己。這裡「真實的」對應於「我－你」，「似是而非的」 對應於「我－它」。
作為一個信仰者，布伯勢必要論及他對猶太教一些問題的看法。他認為只有在「人際間」建立起直接聯繫的地方，神才能獲得完滿的實現，只有在「行動」（do）中，而不是在刻板的律法中，才能找到猶太民族真正的精神。布伯認為，對律法的真正確定必須扎根於對啟示之事實的確信，律法只有在這種確信的支持下才具有宗教價值。然而，如果人們缺乏這種確信，他們對於律法的犧牲精神，無論是出於虔敬還是習慣，就失去了其宗教意義，並且也因此而失去了它特殊的神聖性。並且只有克服猶太民族的二元性達到統一性，猶太民族的精神才能得到更新。在這裡，「統一性」和行動對應於「我－你」，「二元性」和律法對應於「我－它」。
神是什麼？是抽像的實在性還是真實的現實存在？是實踐理性的預設還是道德義務的源泉？布伯告訴我們上帝集超越性與內在性於一體，他是具體的實在性，不是抽像的實在性。既然上帝是全知全能全善、無處不在的，布伯如何解釋惡的存在呢？布伯用「上帝之蝕」概念解釋說惡發生的時候，人和上帝「間際」發生了某種東西，上帝並不是不在場了。所以，布伯堅信彌賽亞會再次降臨。這裡具體的實在性和上帝在場對應於「我－你」，抽像的實在性和上帝之被遮蔽對應於「我－它」。
由以上的行文，我們可以看出，布伯哲學中始終貫穿著他在《但以理》中就提出，在《我與你》中得到完整呈現的 「我－你」和「我－它」兩種態度。以下我試著用圖表的形式，按照這兩種態度展現布伯哲學思想的發展脈絡。
《但以理》 實現的態度 指向的態度
realizing attitude orientating attitude
《我與你》 「我－你」 「我－它」
I-It I-Thou
《對話》 對話人生 獨白人生
life of dialogue life of monologue
《人是什麼》 「間際」關係的道路 集體主義或個人主義的道路
the way of 「betweeness」 collectivism or individualism
《距離與關係》 進入關係 原始地定於一定距離
enter into relation primal setting at a distance
《人際間的元素》 「真實的」 「似是而非的」
being seeming
《論猶太教》 統一性、重行動 二元性、重律法
unity, action duality, law
《宗教與實在性》 具體的實在性 抽像的實在性
concrete reality abstract reality
「上帝之蝕」 上帝永在 上帝之蝕
presentness the eclipse of God
思想轉變 宗教經驗是異乎尋常的 宗教即一切
Religion is the exception. Religion is everything.
由上面的演進我們可以看出，「我－你」、「我－它」這兩種態度在布伯哲學中始終清晰可辨，而布伯對「我－你」所體現出的真正對話精神的贊同顯而易見，所以至此，我們可以說，對話哲學貫穿了布伯思想的始終，而在現實生活中也貫穿了他的一生。需要指出的是，「我－你」與「我－它」並不是劃開了界限分明的兩個世界。只有一個世界，這個世界是兩重的，這個兩重性貫穿整個世界，貫穿每個單獨的人，貫穿人的每一個行動。我們可以說布伯是此岸（this-worldliness）的，這有兩層含義：他只在現存的物理世界中尋找救贖，在此世中他發現人類的終極完善不是在孤獨的沉思中，而是在積極地參與社會生活中。
四、萊維納斯
儘管伊曼努爾·萊維納斯（Emmanuel Levinas, 1906-1995）不願被稱為猶太哲學家，但他仍對猶太傳統作了一些研究，他與羅森茨維格和布伯的思想聯繫緊密，他直接論述了布伯的「關係」思想。 萊維納斯認為布伯思想最引人入勝的地方之一在於他試著表明真理不是內容，言語不能用任何方式來概括真理，在某種意義上，真理比任何主觀性都主觀。「然而，布伯所說的真理與純粹觀念論者的真理觀念不同，他的真理提供了通向比任何客觀性都要客觀的東西，即主體永遠不能佔有的完全的他者。」 萊維納斯認為正是布伯哲學的這個方面接近於當代哲學思想的某些主要傾向。
萊維納斯認為，當代哲學的知識論的新轉向在於它的研究對像從對像（obeject）轉向了存在（being），然而它沒有用和探討對像同樣的方式探討存在。所以「我們的任務就是為這種新指向提供一種積極的描述。就這方面而言，我們要正視布伯的哲學。」 萊維納斯認為布伯對自我的觀點和當代哲學是一致的，即認為自我不是實體而是關係。自我「只能作為一個對『你』稱述自己的『我』，或掌握『它』的『我』」。 然而我們不能認為「我」與「你」的關係和「我」與「你」的關係是同一種關係，「我」與「你」和「它」以另外一種不同的方式相關聯。
在萊維納斯看來，「它」之領域是我用客觀、實用的經驗接觸的一切。經驗和功用在這裡相互聯繫，沒有被賦予功用的非客觀性結構（non-objective structure），而人們感覺到這個結構已經預見到自我對存在的承諾。「布伯和伯格森的看法是一樣的，他們認為功用的領域包含著最表面的關係，這種表面關係等同於對事物的客觀認知」。 只要我們的心理活動指向一個對象，無論我們是否願意或是否感覺到，「它」之領域實際上和我們所有的心理行為相聯繫。「我感覺某物，我知覺某物，我想像某物，我意欲某物，我意味某物，我思考某物。凡此種種都不構成人類生活。這些合在一起組成了「它」之王國。」 萊維納斯由此認為在這種心理聯繫中，描述「它」時使用的詞和胡塞爾表示意向對像時用的詞相同，因而在這種意義上「我－你」關係和「我－它」關係相區別，「我－你」關係不是意向性的，相反，布伯認為「我－你」關係是所有意向性關係的條件。萊維納斯認為「布伯在海德格爾之前，和伯格森的觀點一致，開始對本體論結構的探索，本體論結論先於表徵客觀化理智的結構」。
「我－你」關係產生於與一個在我之外的存在的相遇，即一個完全不同於我的他者，我要識別這個他者性（otherness）。然而，這種對他者性的識別（recognition）不能和對他者性的觀念（idea）相混淆。對某物產生觀念適用於「我－它」關係。重要的不是思考（think about）他者，而是要直接與它相遇，對它說出「你」，這是直接性的聯繫，沒有設置任何對象，萊維納斯認為對像－關係（object-relation）實際上是對這種直接關係的扭曲。但這並不意味著「你」是某種未知的對象，只意味著與「你」相聯繫這個行為不同於任何設置討論主題的行為。在這種關係中涉及的存在是不可說的，因為「我」在對他說話（speak to him），而不是談論他（speak of him），因為在後一種情況下，所有的聯繫都與「你」無關。
在「我－你」關係中，自我不再是單獨的主體，正是因為這個原因，「關係」才卓越超群，因為關係超出了自我的界限，不過萊維納斯也不確定這些界限是否對布伯有意義，因為布伯從未肯定地描述「我」的孤獨和局限。萊維納斯認為「我－你」關係正是「我」的本質，沒有「你」的在場，無論「我」什麼時候確認自身都是不可想像的。「你」是向度的索引，我在這個向度裡尋找另一個存在，「你」是相遇的不確定的範圍，這個「你」是先天的或天生的。因而，關係中的「你」不能用思想表達，因為思想只會消解關係。進而，「我」在關係中重新發現「我」與存在的整體性處在原始群體中。萊維納斯說：「對布伯來說，原始心靈對參與原則的忠實證實了關係的原始性本質和『我－你』相對於『我－它』的優先性。」
萊維納斯進而歸納了布伯對關係的描述的現象學特徵：在證實方面，它們都基於感知的具體實在性，不訴諸於抽像的原則；生存的非理論性模式本身就具有意義，與關係相關聯的本體論結構與這些生存論結構不可分。
接著，萊維納斯分析了「間際」（the interval或the betweeness）的本體論。他認為，不能把關係等同於「主觀的」的事件，因為「我」不代表「你」，而是和「你」相遇。而且，要把相遇和心靈與自身無聲的對話區分開來。「我－你」相遇不是發生在主體中，而是發生在存在的領域，然而我們不能把相遇解釋為「我」客觀理解的東西，因為本體論領域不是一個閉塞的世界而是正在發生的一切。「我」與「你」的「間際」是存在得以實現的地點。
雖然萊維納斯對布伯描述的「關係」評價甚高，他還是批評了布伯的「我－你」關係。他對布伯的批評主要集中在「我－你」關係的互惠性（reciprocity）上，並提出了他的絕對他者的概念。在此我們有必要先論述萊維納斯本人對「我」與他者關係的觀點。
在《整體與無限》（ Totality and Infinity, 1961）中，萊維納斯認為倫理學的基礎是「面對面的關係」（face-to-face relation），在「面對面」關係中，他者使「我」成為進一步考慮的對象。我對他者的義務（obligation）不是由我造成的，我的義務不但先於我所承受的所有恩惠，而且超出了任何我可能賠償的東西。處在孤立狀態（seperation）的他者進一步對「我」進行思考，在「面對面」關係中，我的自我確證（self-assurance）消失了，我發現自己的本性是邪惡的（bad conscience）。萊維納斯不認為倫理學能恢復善良的本性。相反，他認為「我」永遠不會知道自己是否在給定情境中做了正確的事。我永遠做得不夠。我對他者的義務是無止境的，我的義務是不對稱的（asymmetrical），我沒有權力讓他者做他要求我做的事。
在《超在或超越本質的存在》（Otherwise than Being, or Beyond Essence，1974 ）中，萊維納斯進一步探討「我」是在與他者的相遇中被討論的。在分析中，萊維納斯在自我內部找到了相異性（alterity）。他人是我所不是。他之為我所不是，不是因為他的性格、外貌或心理，而僅僅因為他的相異性本身。他人的惟一內容，就是他的相異性。相異性是萊維納斯有關他人思想的一個基本出發點。正是由於這種相異性，我與他人的關係不像通常所認為的那樣是一種「融合」，而是一種「面對面」的關係。萊維納斯用他者詢問「我」的身份（the identity of I），要成為「為他者」（for the Other）的，就要去掉身份（identity）。於是萊維納斯使用了一個「替代」（substitution）的新結構。他說，「主體性是人質」（Subjectivity is being hostage）。他的意思是說主體在現代哲學中不是孤立的自我，而是不斷受到他人干擾的自我。很多人會提出一些基本的倫理問題，如「他人為什麼會關心我」，「我應該照顧我弟弟嗎」。萊維納斯認為這些問題預設了一個自我（ego）的概念，這個自我概念來自於我和他者的接近。
萊維納斯把任何限制我的責任的嘗試都看作是把倫理降低為正義，他認為這等於是把我對我自己的要求限制在對他人提出的合理要求相同的標準上，他甚至認為人應該為他出生之前發生的事負責。依萊維納斯之見，人們通常的倫理行為其實是一種逃避，但他也承認持續按照他的倫理觀念生活是不可能的。那麼，不對等的「我」與他人是怎樣發生關係的呢？萊維納斯認為，他人之所以於我有意義是由於他向我呈現為面貌（visage），「面貌」在我面對面注視他人時呈現出來的東西。只有在它向我呈現時，我才能與他人發生真實的關係。他人對我呈現為面貌，就意味著我一下子對他負有責任，他是對我說話的人，他是我應該回答的人，我是他的受恩人。「在面貌的呈現之中，包含著對我的命令。我與他人之間的關係是不對等的，我在他人的面貌中讀出了主人的命令，我把他看得比我高，我稱他為『您』，而不是『你』，所以我向他人面貌的接近意味著一種升高。而在另一方面，我同時又因他的赤裸無遮而把他看成窮人、孤兒、無產者，我願意並能夠為他做一切事情，我應該幫助他，我對他負有一切責任。而且，我對他人所持的態度是絕不要求同樣回報的。因此，他人遠不是布伯所說的互換關係意識中的『你』，在我的責任性中，我對他人是主體化了的，而且我似乎就是被選擇成為這樣做的。」
萊維納斯認為布伯的著作中經常出現有關倫理的話題，但那只是就「我－你」關係而言，在「我－它」關係的基層暗含著距離與相關性的形式化的結構。但是萊維納斯不肯定「我」與他者的他者性的關係描述是否可以不經過悖論式地強調「我」與「你」的層面的區別就進行，「我」與他者性是以提問和回答的形式進行的。萊維納斯認為關係的原始性在於這樣一個事實，即關係不是從外部得知的，而是通過實現關係的「我」得到的。因為，「我」的位置不可與「你」的位置互換。因為如果像布伯斷言的那樣，自我成為說出「你」的「我」，「我」的位置就是一個依賴於我的關係的自我，因而就和其他關係沒有區別：就如同一個觀察者以第三者的身份與其談論「我」和「你」。萊維納斯認為形式化的相遇是對稱性關係（a symmetrical relation），從哪一面看都是沒有分別的。但他認為在倫理關係中，他者地位高於「我」，然而又比我可憐，是高度的向度（the dimension of height）而不是特殊的屬性將「我」和「你」區別開，他認為他的這種觀點意味著和布伯的「形
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