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哲學概念翻譯的幾個問題



作者：陳嘉映
文章來源：愛智論壇
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倪梁康先生應約把尚未發表的「關於海德格爾哲學翻譯的幾個問題之我思」一文寄來[1]。文章對很多疑難問題明確提出了自己的主張。而且，主張雖明確，執論卻中平。如今的文章，稍有見地，常以極端論調出之，即使讀來痛快，仍未見得有利於形成正常的學術討論環境。而倪文的課題性質及倪君的立論方式，使別人比較容易和他展開討論。現在同道相聚，常聽得到自責責人說，我們雖寫中文，卻只讀外文。其中一個原因當然是中國的學術文章水準太低，稍好些的多是介紹外國人的思想，能讀外文就不必讀中文了。於是當今中國學界的文章，無論正誤深淺，多是各說各話。但中國學人若不在自己之間展開對話，中國學術必停留在較低水準上。倪文顯然超出海德格爾的翻譯，涉及到翻譯工作的一些一般原則。只要想到我們今天的學術文獻甚至我們的日常語言在多深的程度上使用著翻譯而來的語匯，就知道倪文的課題本身即有重大意義。我對這個課題一直關切，苦於學寡識淺，不敢立論。今倪君為討論提供了一個立足點，使我的一些零星想法得到依托故自諒淺陋，有此續貂之作。

海德格爾可譯不可譯

倪文在引言裡說，「早在討論海德格爾是否可譯之前，他已經被譯出來了，因此我們實際上無須再討論是否可譯的問題。」這麼說並不錯。我們不一定先要確定一件事情是否做得成才可以嘗試，很多事情反倒需要先嘗試起來才能確知做得做不得。不過，這話反過來說也成立。已經有人著手製造永動機，我們仍會試圖說服他永動機其實根本造不出來。很多人翻譯海德格爾，並不證明這件事情一定能獲得預期的效果。實際上，海德格爾雖已有了大量的中文譯本，仍有人主張海德格爾不可譯。西方有人如是說，離西文遠遠的中文，更會碰上這個問題。那麼，我們中國人若想瞭解海德格哲學，該怎麼辦呢？
第一個辦法是讀德文原著，不會讀德文就不要讀。我願瞭解海德格的哲學，而且碰巧能讀德文。但我也想瞭解荷馬柏拉圖，可自己卻不會讀希臘文，免不了希望有人從希臘文作些翻譯。其實，我們能用德文讀海德格，這還不足以表明無須翻譯。我們還須用德語來思考。若讀德文之際，時而用漢語和海德格對話，心裡不是或多或少作了翻譯嗎？若只用德語對話，那麼即使我是個中國人，我在研習海德格的時候，卻和德國人無異，說不上中國人與海德格哲學有緣。
第二個辦法是不翻譯，只介紹講解，最多是提供某些原著的改寫本。但改寫本裡，我們能完全不用一段中文來引用原著嗎？我們能不嘗試翻譯其中的某些概念嗎？姑且說竟能夠，我們還須表明改寫講解優於翻譯且能取代翻譯。

翻譯在於字面對應

解說離不開翻譯，翻譯也有解說的因素。拉丁字interpretatio就兼有解說和翻譯兩層意思。不過，翻譯和解說、改寫的邊界雖然重疊，卻各有自己的主要領地。翻譯和改寫的區別，簡單說，在於翻譯要求形式上的對應。如果原文是一句話，轉過來成了一篇短文，或原文一大段話，轉過來成了一兩句，我們就知道這是改寫而不是翻譯了，因為這裡缺少最起碼的形式上的對應。我們可以用「人，就其存在方面而非就其之為實際存在者方面而言」來講解Dasein這個概念，但肯定不能這樣來翻譯。海德格的法文譯者古班把Dasein譯作realite humaine，就更近乎解說而離翻譯太遠。
形式上的對應，最簡單的一種是音譯。不過，我和倪君一樣，認為非萬不得已不要採用音譯。主要的理由就在於，一旦採用音譯，這個譯名就失去了和同根語詞的字面聯繫。倪文所謂同根名詞和動詞失去聯繫，只是一個突出的例子。「埃格尼斯埃格尼斯著（Das Ereignis ereignet）」當然不成話。「埃格尼斯發生著」也和「語言自己言說」有相當距離，因為「語言」和「言說」的字面聯繫還是夠明顯的。特別僻的語詞，音譯也罷了。但海德格爾那裡難譯的詞，通常不是僻詞，不過是用法乖僻罷了。這裡用了音譯，在翻譯別的哲學家的時候或一般翻譯德語的時候，兩者如何相通呢？
倪君認為音譯有時的確是個選擇，同時也舉出了一些有生命力的音譯，引稱玄奘定出的五種可以考慮音譯的情況，其中有一種是「原先沒有的物名」。的確，典型的名稱可以音譯，因為名稱沒有含義，就是說，和其它語詞沒什麼概念聯繫，所以多數論者認為名稱不算翻譯，只算不同寫法。不過，即使物名，大多數仍然會採用意譯的辦法。我們雖有「坦克」「引擎」，但「汽車」「火車」「飛機」「衝鋒鎗」這樣的語詞卻多得多，因為大多數器物的名稱，雖然不能反過來用來描述其它事物，但它們卻是從描述語轉成名稱的，所以我們對這些名稱也有一種「理解」，而且這些名稱因此才好記。初期的大翻譯家嚴復經常採用音譯的辦法，例如「版克」「勞葉爾」「錫特」，這些詞幾乎沒有留下來的，而被「銀行」「律師」「城市」取代。[2]至於概念語詞，非萬不得已，更不宜採用音譯了。
當然也有一些概念性極強的語詞，如「邏輯」，其音譯居然存活下來，倒有點奇怪，我像倪君一樣，不知其所以然，而且頗希望能在這方面作些探討。不過這樣的語詞其實不多，因為像「邏各斯」、「埃多斯」這樣的音譯，並不屬於此列。倪君指出，這類詞「大都並不易為大眾所理解」，不過他認為這不是什麼大問題，因為「它們畢竟大都是些生僻的專業用語」。我覺得這有點輕描淡寫。有些音譯，似比倪君設想的更為生僻；我雖與倪君同行，像「埃多斯」這樣的譯名，讀到也要猜度一番。一個音譯不為大眾理解而留存下來，提示出這類譯名的某種特殊身份：它們通常只是我們加以講解的，而不是我們用來講解的。在這個意義上，它們雖然留存下來，卻仍然沒有什麼生命力可言。幾乎只有在介紹西方思想的書裡才會出現「邏各斯」，即使這時，多半也是在講解「邏各斯」，而不是在使用這個詞講解別的概念。就此而論，這類詞竟在另一極端上是些名號。
兩種語言的對應分很多方面很多層次。一個詞對一個詞，一句話對一句話，甚至一種句子結構對一種句子結構，成語對成語等等，都是翻譯家願意作到的。但既然是兩種語言，就不可能處處對應，字面上對應了，韻味卻對不上，傳達出了影射的意思，所用的比喻卻兩樣。這是翻譯的難處，也是翻譯的樂趣。翻譯家上下摸索，希望方方面面都對得貼切。但在這方方面面中，最需重視的，是字面的對應。
單就「達意」來說，解說和改寫有時比翻譯還要準確。兩三句話，翻譯過來，可能很費解，前緣後果都講上一番，意思就清楚了。那我們為什麼還要從事翻譯呢？恰因為翻譯講求字面上的對應。相對於句意和通篇旨意而言，字面的意思要確定得多，翻譯的本職就在於從較為確定的所在出發去尋索無論什麼玄思大義。
這幾十年流行解釋學，常聽有人主張解釋並無共同的標準。「解釋」這個詞的含義太廣了，人們有時會把一個解釋領域的特點不加檢驗就外推到另一個解釋領域。一首詩的領會，未必能求一致，但這首詩裡肯定有些字是有「達詁」的。翻譯要盡可能守住字面，守在比較能取得一致看法之處。這點道理，苗力田先生在亞里士多德中文版全集的序言裡講得很透徹：「我們生也魯鈍，對於自己的發揮會在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，沒有多大的把握，所以謹約嚴守本文，寧願把本文所涵容的廣大思辯空間保留下來，奉獻給捷思敏求的讀者。」[3]
翻譯的這個特點，是其它形式的介紹取代不了的，所以，好譯難譯，總有人會去翻譯，有人會讀翻譯。
守護字面，就難免拘泥於字面。然而，翻譯即使有點生硬，甚至在一定程度上因字害義，也要盡量堅持形式上的一致。這有點像儀式、法規一類。法規原出自情理服務於情理，但法規服務於情理的辦法，和就事論事不同；法規一旦建立，哪怕在某些事例下不盡合乎情理，也要照規矩辦事。
所謂硬譯意譯，就依在何種程度上拘泥於字面來定。硬譯到何種程度，受很多因素影響：原著的內容，譯者的目標，兩種文化之間的熟悉程度。但一般說來，硬譯包含對異族文化的較多尊重。羅馬人最早翻譯希臘文，以硬譯為主，後來越來越傾向於意譯，甚至把希臘人讀起來拗口的希臘文也譯成流暢的拉丁文。聖傑羅姆的話頗能代表羅馬人後來的態度：「譯者把思想內容當作戰俘，以征服者的威權，轉送到他自己的語言中去。」[4]羅馬的確征服了希臘，不過羅馬文化不但從來沒有征服希臘文化，而且在希臘文化的光彩之下格外黯淡無奇。到了近代歐洲，情況反過來，先流行的是意譯，直到十七世紀中葉才廣泛出現硬譯。研究者早就看到這是和當時生長起來的文化寬容聯繫在一起的。施萊爾馬赫和洪堡因而都主張盡多體現原著的各方各面，包括生硬的風格在內。他們都主張譯者要把讀者帶向原著而不是把原著帶向讀者。當然，這些見解都發表在精神品質最堅強的年代，在我們這個討好讀者的時代聽來就顯得相當生硬了。
初有翻譯的時候，很多人對譯文的生硬不以為然，認為遣詞造句都要合乎中國習慣。不過，人類生活中，少有從來就自然而然的事物。今天習以為常的事情，好多初起時曾遭劇烈的抗拒。有些東西，初起時生硬，久而久之習慣了，也就變得自然了。有些初聽是生造出來的翻譯語詞翻譯句子，聽得多了，竟變得自然了。我們今天的行文，甚至說話，不知有多少，既不是從古代漢語來的，又不是從口語來的，而直接源於翻譯。

Sein，是、在、有

用同一個詞來翻譯同一個外文詞，是翻譯的一般要求，但翻譯經典著作和哲學著作的時候，這個要求格外突出。卡夫卡的法文譯者把相繼出現三次的gehen先後譯成了三個不同的法文詞，昆德拉大為不滿。連著三次用gehen，當然不是因為卡夫卡詞彙不夠，他恰是要用同一個詞把三個不同場景貫穿起來。哲學翻譯之所以格外要求譯名一致，道理也大致如此：哲學的中心任務，或至少中心任務之一，是澄清基本概念語詞所含內容的多重聯繫。在這一點上，從柏拉圖到德裡達蓋莫能外，不必詳細。既然我們本來要作的是弄清楚用同一個詞來稱不同種類的事物道理何在（奧斯汀語），若每次把同一個西文詞依上下文便宜譯成不同的中文詞，我們就根本無法進行這項工作了。
在一次研討會上，趙敦華先生提出，estin/Sein這個詞，在亞里士多德、黑格爾和海德格那裡，意思不同，宜分別譯作「是」「有」和「在」或「存在」。他對estin/Sein這個詞的梳理頗有見地，但最後這個結論，我卻不敢苟同。西方哲學傳統中最重要的語詞，無過於Sein，極大量的討論都可歸結為要釐清這個詞的各種含義有哪些內在聯繫。若依各個哲學家的側重不同而徑以不同的詞來翻譯，這項任務就消失於無形了。
Sein通常相當於現代漢語裡的「是」。Die Rose ist rot，你一定譯作玫瑰「是」紅的。Ontologie討論的那些深不可測的問題，就是從系詞這種通常用法來的。把Sein譯作「是」，多少能透露出高深義理和通常用法之間的聯繫。我在「海德格論藝術」一文的開頭處說，「海德格畢生所思的，是存在與真理：存在的真理，真理的存在。這樣表述，朗朗上口；但從西文來考慮其中的義理，似乎較真切的說法是，海德格所思的，是『是』與『真』：是真的；真的是；人、物、事，是如其本然所是。真人，就是本然之人；真實的存在者，就是去其偽飾而以其本來面目顯現的存在者。」[5]這樣說，同時還有助於提示出海德格所理解的現象學。
這麼說，應該把sein譯作「是」。但我們立刻會碰上一個技術性的困難。困難雖說是技術性的，但幾乎無法克服。看一下這句話──Das Ontologisch-sein des Daseins ist…。能譯作「此是之是論之是是…」之類嗎？這不是我有意刁鑽挑出來的例子，熟悉《存在與時間》的讀者都知道這樣的句子在在皆是。本來，像sein這樣的詞，不可能有唯一的譯法，只能說譯作什麼比較好些。即使譯作「是」，義理也不能全保，因為「是」並非隨處和sein對應，例如「意識是」就無法和Bewusstsein對應。現在，單說技術性的困難，就會迫使我們退而求其次，選用「存在」來翻譯名詞性的Sein。即使退了這一大步，譯文也不好讀，但好歹能讀。
然而我們須注意，比起「是」來，「在」和「存在」的範圍要狹窄些。不存在麒麟這種東西。但麒麟「是」一種想像的動物。在神話裡，麒麟「是」一種動物。如果把sein既理解為是又理解為存在，似乎會發生一種邏輯上的悖論，即邁農悖論。明明沒有麒麟，但既然麒麟是這是那，那在某種意義上就有麒麟了。這個悖論其實不止關涉到sein，而是關涉到語言的本性。語言不是對實在的描述，而是源於實在的一種設置，使我們能描述可能的世界。就語詞的意義而言，「麒麟」和「老虎」並沒有什麼兩樣。考察世界上有沒有麒麟，就像考察澳洲有沒有老虎一樣，這類考察不是哲學的事業。哲學在意義的層面上考察「是真的」。杜少卿有真性情。世上從來沒有過杜少卿這個人，並不使杜少卿的性情無所依托。
從通常情況說，「存在」應當用來翻譯Existenz。但在海德格那裡，Existenz不用於一般事物，只用在人身上。所以，把這個詞譯作「生存」，在《存在與時間》的中譯本行文中碰不上什麼麻煩。但這還遠不能令人滿意。因為我們主張，一個譯名原則上應該能夠在翻譯所有哲學著作乃至翻譯所有原文的場合都通行。普通德國人不像海德格那樣理解Existenz；而一般德國人理解不到的東西──假如真有這種東西──，我們竟指望通過翻譯體現出來，我們就未免自許太過了。海德格對「平均理解」嗤之以鼻，但翻譯者第一要顧及的正是這個「平均理解」。把Existenz譯作「生存」，不是由於譯者理解得深刻，只是不得已，讓原則受了委屈。
也有把Sein譯作「有」的。一般認為「有」這個字有兩種主要的用法。一是領有或分有某種東西，例如你有錢他有權。二是存在，例如有雨有太陽有狼有動靜有危險。我們可能會設想，在這層意思上，說話人彷彿暗中假設了一個至高的領主，或是上帝或是造物者或是世界，領有天下所有的東西。這個領主之「有太陽」「有動靜」就像我們有錢有權似的。這個領主既為最高的領主，那麼世上無論存在什麼，都歸他所有。但考究「有」的實際用法，提示出來的卻是另一個方向。我說「有風」，主要不是說「風存在」，而是說不宜划船，宜於放風箏。「有危險」更不是抽像的「危險存在」。「我佔有」或「世上有」都首先聯繫到我行事的條件，所以這兩層「有」的意思相去不遠。「抽像的存在」這層意思上的「有」是一種推理式的用法：一樣東西必須存在，你或我才能有這樣東西。所以我們不會爭論天下的麒麟該歸你所有還該歸我所有。許慎《說文解字》解「有」字為「不宜有也」，劉翔則考證「有」字的本義是持有、擁有[6]。但在「引申遂為凡有之稱」這一點上，意見相同。古希臘考察to on hei on（是之為是），體現出希臘人講求科學的取向，譯作「有論」，會導致誤解。
「是」比「存在」廣，「存在」比本義之「有」的範圍要廣。從領有的有進至萬有的有即存在，可說眼界更廣大了。從紛繁萬有轉向萬有由之各依本身形象湧現的源頭，看到萬有如何通過語詞各「是」其本身，看到人和物「真的是」什麼，則可說眼界更深入了。依我粗淺的知識判斷，希臘哲學在巴門尼德和赫拉克利特那裡開始從關注萬有轉向關注邏各斯，從「存在」轉向「是」。不管怎麼說，從那以後，西方哲學關心的就主要是「是」，而不是「有」。海德格自不例外。所以，從義理上說，把Sein譯作「是」最好，譯作「在」和「存在」還好，譯作「有」則差得遠一些。不過，倪君說得很好，我們單單從義理上討論，往往仍決定不了哪個譯名最妥當，必須自己動手作相當多的譯文，說話才有更大的把握。因為無論如何，譯者必須讓讀者能把譯文讀下去，哪怕讀得相當勉強。我很樂意見到有人試用「是」來翻譯，同時又能讓譯文大致通順可讀。我在實際翻譯的時候，當然常作權變，有時也把名詞性的Sein譯作「是」有時也把動詞形式譯作「存在」。願意把Sein譯作「是」的同仁，也不妨在必要的時候混用「存在」。

Dasein，此在、親在

上一節說，我們最好能用同一個中文詞來翻譯同一個外文詞，不論翻譯的是誰的哲學著作，不論這個作者強調的是這個詞的哪重意義。因為既然他強調的是這個詞的某種意義，我們若換個詞來翻譯，就抹煞了作者的苦心。不僅如此，如果這個詞有個日常用法，我們就還須考慮日常用法，因為作者既然不肯生造一個詞而從日常語匯裡挑一個詞來表達自己的意思，我們若生造個詞來翻譯，同樣辜負作者。從這一點說，用「此在」來翻譯Dasein比較妥當。
Dasein這個詞，熊偉先生起初把它譯作「親在」。我初讀《存在與時間》的時候，一邊讀一邊把一些重要段落譯成中文，因為要應付很多Das Dasein ist da這類文字配置，自然就會想到把它譯作「此在」。當時並非有意要在正式翻譯中取代「親在」這個譯名。但譯成習慣，嘴上也就這樣說。一次和熊先生討論，說出「此在」，自己頗不經意，先生卻立刻注意到了，並認真和我討論起到底哪個譯名更好。我陳述了譯作「此在」的來由，先生頗以為然，相約今後都嘗試「此在」這個譯法，看看能不能隨處都譯得通。這個譯名，雖然是我先提出來的，定下來採用，先生卻比我還要熱心。
「親在」這個譯法，像先生的其它許多譯名一樣，有其神韻。不但外行頗有迷這神韻的，就是學界中人，也有人不願放棄。翻譯《存在與時間》的時候，王慶節君就很願說服我保留熊譯，現在仍有不少人希望我改回來採用「親在」。王慶節君在最近一篇文章寫道：
倘若我們從海德格在《存在與時間》中對Dasein之da的三重結構(現身情態，籌劃領會，沉淪)的生存論分析出發來展開對Dasein的理解，就不難看出熊先生選用「親在」翻譯Dasein的一番苦心。首先「親在」的「親」當在「親身」、「親自」、「親愛」、「親情」的意義上使用，這與Befindlichkeit（情感狀態上的現身在此）的意義相投。例如，當我們用中文說「親身感受一下」，「親自做一下」，無不是要打破理論或範疇層面上的局限，進入一種現時現地現身現事的情境。同時，這種「親」的情境，並非西方傳統心理學意義上的主觀情感，而是在中國傳統哲學的背景下，一個不分主客，先於主客，乃至先於個體分離狀態的親情交融。《孟子》與《中庸》解仁為親親就有這層意思。其二，「親」可在「新」的字義下使用，例如《大學》首句，程頤讀為「大學之道在明明德，在親(新)民，在止於至善。」朱熹解為，「新者，萃其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。」如此以「新」解「親」，既合古銘訓「苟日新、日日新」之意，也與海德格所解Dasein之da為永不止息地向其可能性之籌劃的「能存在」相契。第三，《說文》解「親」為「至」，並解「至」 為「鳥飛從高下至地也，」這也正合海德格的da的第三重建構「沉淪」，而又很少海德格反對的傳統西方形而上學中極強的超驗性含義。[7]
慶節君的理由大致都成立，但這些理由考慮的都是海德格怎樣理解da。而我則對另一個方面考慮得更多。如果一個哲學家生造出一個詞來，我們就只需考慮什麼譯名最適合傳達這個哲學家的意思。但若他用的是傳統術語，甚至就是日常用語，同時突出或挖掘出某種特別的意思，我們就不得不考慮這個用語在別的哲學家那裡乃至在日常交往中是怎樣用的。只要海德格用的是舊名，那麼無論他的理解多新，甚至多麼更加正確，我們仍然該沿用舊名。在康德那裡，在黑格爾那裡，我認為同樣可以把Dasein譯作「此在」。但我們在那裡也可以譯作「親在」嗎？我們願意把德國人時時在說的da譯作「親」嗎？我們願把Der Platz ist je das bestimmte「Dort」und「Da」des Hingehoerens eines Zeugs[8]這句話裡的Da譯作「親」嗎？海德格不是偶然談到這個地點副詞，他後面不遠就談到這個副詞和「我」的聯繫[9]。所以，雖然我像有些朋友一樣，也很喜歡「親在」這個譯法，但考慮到da在各種行文中的連續性，我認為還是把Dasein譯作「此在」更嚴格些。
張祥龍君現把Dasein譯作「緣在」，我認為也有同樣的缺點：太偏重於一個概念在一個哲學家那裡的特定用法，而不是一個語詞在一種語言裡的基本用法。不過，可以說在每個譯名中都有解說的成分，只是翻譯成分和解說成分的比例不同。「此在」當然也有解說的成分在內，這個「此」合適不合適，就有爭議。不過這是一個不波及其它譯名的獨立問題，不妨另行討論，而這裡的首要關注是翻譯的理論方面。再者，像Dasein這樣的基本概念，兩三個基本譯名同時共存，讓中文讀者能從幾個重要方面來體會，也有好處，只要不是一人一譯，各逞一得之見，把翻譯變成了六經注我。

Ontologie，存在與存在者

偏重於一個概念在一個哲學家那裡的特定用法，還是重視一個語詞在一種語言裡的基本用法，這一差別最突出地體現在我們當時對怎樣翻譯Ontologie這個詞的考慮上。
傳統上這個詞譯作「本體論」，與此相應，ontisch和ontologisch就應該分別譯作「本體上的」和「本體論上的」。但海德格在《形而上學導論》裡詳細說明，on有雙重意義，一是存在，二是存在者，希臘人始終不知道區分這雙重意義，所以直到海德格之前哲學是一團糊塗。Ontologie是關於存在的，然而傳統的Ontologie，談的其實都是關於存在者的性狀，是ontisch層次上的理論。人所周知，在海德格那裡，存在和存在者的差別，即「存在論差別」，是頭等重要的差別。於是在動手翻譯《存在與時間》之初，我就和王煒、王慶節、劉全華等學友討論，決定根據海德格爾的辨析，不用「本體論」而用「存在論」。當時的主要想法寫在中譯本第四頁的一個腳注裡：「Ontologie一詞，傳統的中文譯法為『本體論』。這個詞的原意實際為『關於存在的學說』。因為後人將『存在』解釋為與『現象』相對的『本體』，這個詞自然就以『本體論』一譯流傳至今。本書中，作者的主要目標之一就是要破現象、本體之二分，除卻對『存在』理解的千年之蔽。因此，譯文將Ontologie一詞改譯為『存在論』。」與此相應，ontologisch隨著譯為「存在論上的」。按說，ontisch就應當相應譯作「存在的」，但? ?『門×恕Ｔ諍５賂衲搶錚?ntologisch才是關於存在的，ontisch涉及的則是存在者層次上的各種性狀。於是，我當時在中譯本裡就追隨熊先生把ontisch譯作「存在者狀態上的」。
一般情況，sozial譯作「社會的」，soziologisch譯作「社會學的」。「社會的」和「社會學的」的區別何在？兩者有一種明顯不同的用法。「社會的發展」和「社會學的發展」完全是兩回事。但在「從社會性來看」這一意義上，兩者似乎沒有什麼分別。其實，中文語匯區別「物理的」和「物理學的」，德文卻無此區別，都叫physikalisch。「化學」和「物理學」對應，然而，我們只有「化學的」，卻沒有「化的」。
那麼，凡從社會性著眼，就既可以說「社會的」也可以說「社會學的」。而我們還要有「社會學上的」這個用語，主要是因為社會學並不包囊對社會現象的各式各樣的思考，而是通過一整套確定的社會學程序來加工社會現象，生產出社會學上的數據和結論。「現象上的」這種說法早就有了，「現象學上的」卻要等出現了個叫作現象學的學派之後才有意義。我們對人性的探索還沒有自限於一套固定的方法，所以我們無法區分「人性的」和「人性學的」。有人呼籲建立「人學」，但願這始終是個寬泛的提法，不要當真弄出一門具有特定方法論的學問來。我們還是對人多加思考，不要去建立一個學科。凡涉及心靈之事，莫不如是。
最廣義的「現象論的」， 也就是「從現象來看的」，也就是「現象上的」；最廣義的「結構論的」，也就是「結構上的」。海德格再三強調他的存在論不是一個存在論流派，而是最廣義的存在論[10]。那麼，這個「存在論上的」也就相當於「存在上的」。當然，這是從義理上說；就翻譯而言，既然原文是兩個詞，ontisch和ontologisch，我們也要翻譯成兩個詞。
翻譯成哪兩個詞呢？初一看這裡沒什麼難處，我們既然有「社會的」和「社會學的」，有「物理的」和「物理學的」，我們這裡就可以照章譯作「存在的」和「存在論的」，或「本體的」和「本體論的」，而像我們那樣譯作「存在者狀態的」和「存在論的」就失去了這種對稱。為什麼不能保持對稱呢？因為海德格不是以通常的對稱方式使用這組詞的。Sozial和soziologisch，一個是「社會的」，一個是「關於社會的（學說）」，但ontisch和ontologisch，則一個是關於存在者的，一個是關於存在的。這種用法在道理上通順嗎？我們不會認為sozial是關於各種社會現象的而soziologisch涉及的則是社會生活的社會性。然而，on的身份不同與「分子」或「社會」或「美」，on不是存在者中的某一些也不是存在者的一個方面，而是「存在者全體」，是萬有。萬有之「有」和所有社會事物的社會性只有表面上的對稱。早在《存在與時間》的第一節，海德格爾就引用亞里士多德來說明「是」或「存在」不是一切存在者的概括或抽像。那麼還能怎樣理解「是」或「存在」呢？這是海德格爾畢生思考的問題，這裡當然無法詳述。我們眼下所要指出的只是一點：從義理上說，「存在」和「存在者」不像「社會性」和「社會事物」那樣對應。因此，兩種對稱的譯法，「存在的」對「存在論的」或「本體的」對「本體論的」，以及「關於存在者的」對「關於存在的」，都不合適。
按說，我們不能因為海德格提出一種獨特的理解——哪怕是更正確更深刻的理解——就立一個新名。海德格認為Ontologie應該是研究存在的，我們就把它譯作「存在論」，海德格又認為傳統上的Ontologie實際上是研究存在者的，那我們就把它譯作「存在者論」嗎？作為譯者，也許可以不去深究義理，就從字面上來翻譯，例如把ontisch和ontologisch譯作「本體上的」和「本體論上的」。如上文所論，譯者的首要任務是照顧字面上的對應。然而，這裡牽涉到海德格爾思想的核心，終以慎重為好，所以我還是採用了「存在者層次上的」和「存在論的」這樣不對稱的譯法。】我希望海德格爾的中文讀者能瞭解這類基本概念譯名後面的義理糾纏。說到底，用ontisch和ontologisch來表述「存在論差別」，字面上似乎清楚，義理上反生妨礙，因為從「存在者全體」方面來想，無論怎樣解說，我們難免會把存在理解為某種意義上的抽像或概括，全體存在者的概括，有似社會性之為社會事物的概括。後來海德格爾也的確放棄了Ontologie這個名號，提出「不借存在者來思考存在」[11]，更多從言說、從希臘思想中的to auto（自身與自身同一）和德國思辯哲學的「經過中介的同一」來探討to o n hen on的問題Sein。[12]

構詞聯繫和生造新詞

哲學的基本任務是梳理基本概念之間的聯繫。詞根詞源裡所隱藏的概念聯繫經常十分原始，即使說這種語言的人也可能從不察覺。通過挖掘詞源來解說概念聯繫，有時極其有力。海德格在這方面用力甚深，仔細閱讀海德格可以發現，幾乎沒有一個重要的概念語詞，他不曾著意從詞根詞源方面使用過。依我看，他在這方面可說是有點走火入魔。效顰之輩，更無足多論。其實，並非所有概念聯繫都體現在構詞上。仁和人在概念上有聯繫，在構詞上也有聯繫。仁和恕概念上有聯繫，卻沒有構詞上的聯繫。
我們能夠選出適當的中文譯名，從詞根和通行語義上都和原文詞對應起來了，自然極妙，但這種運氣很少，多數時候，只能加注說明。Vorhanden譯作「現成」本來滿好，但海德格要突出其中的Hand，手。這已經讓人為難。現在他還要把它和另一個帶「手」的字zuhanden對照使用。如果這種用法只是一時一事，加個注對付一下就算了。但這兩個詞貫穿全書始終，逼著譯者把它們譯出來。我勉強譯作「（現成）在手」和「上手」，很難指望讀者滿意。約翰.德萊登自嘲說：譯者帶著鐐銬走鋼絲，當心不要一跤跌下已經算好，別再癡想風度翩翩。
我們的譯名通常無法從構詞和通行語義上都和原文詞對應起來。如果側重構詞，就會想到生造新詞的辦法。倪君的建議是製造一些意義寬泛的語詞。這個辦法，我們私下交流時他說得較詳，文章裡卻只有提示。他以為「此在」「本成」這樣的譯名比較好，部分原因就在於此、在、本、成這些詞含義都極為寬泛。這樣的譯名，用古人的話說，就是「不鑿」。 鑿與不鑿，顯然沒有明確的界限。我們一方面希望不鑿，一方面又要盡可能具體而微地傳達出原文的意思來。我們作翻譯，畢竟是要從外面引進我們自己沒有的東西，而非意在表明其實別人所說的，我們自己也早說過了，也早會說了。所以倪君絕非主張譯名越空泛越好。他根據Ereignen裡的eig，主張譯名中應該包含「本」這個字。而在包含「本」的幾個譯名中，他最贊成「本成」。猜想其中的理由，「成」字更多動詞的意味。我從前譯作「本是」或「成其本是」。「成其本是」太偏於解說。「本是」又不如「本成」適於傳達ereignen中「轉變」為自己、「轉變」為自己所有的意味。而且「本是」稍偏詞組而「本成」更像單詞。相形之下，不如採用「本成」。
但無論怎樣生造出來的詞，總嫌生硬。很多西文哲學用語，日常在口頭上也說。一旦譯成中文，就一幅冠冕堂皇了。「本真」（eigentlich）無非是「他真的走了的」那個「真」，「在真理中」無非是「葉子當真落了」那個「當真」。就此而論，哲學翻譯從整體上就相當生硬，有時簡直是在製造一種新的文言文，甚至比舊式的文言文離口語更遠。有鑒於此，學友王煒建議我們盡可能使用口語來翻譯，例如把Sache譯作「事情」，把Ereignis譯作「發生」。口頭語匯可能離西文概念太遠。他說那就硬行嫁接，因為只有當大多數哲學語匯和口頭語匯建立了聯繫，哲學語匯才有真切的意義。我很同情王煒的立論，但從翻譯實踐看，未必行得通。此中有很多緣由，這裡不及細說。倪文在第八節中多少有所涉及。但我希望，在能夠與日常用語相通的時候，就盡量溝通，不要有意製造乖僻。倪君贊成有時把Sache譯作「實事」，這個詞雖有點人造意味，但還能「保持與日常語言的淵源關係」。倪君的這一見解，我大致是同意的。
生造出來的哲學譯名，融入口語的機會很小。人們喜歡指出佛學翻譯給我們留下的語匯遺產。更不消說這個世紀從西方引進的哲學語匯了。不過，翻翻佛學譯文，我們就知道，其中只有很少語匯流入口語。但這裡想指出的是，沒有流行起來的語匯，不見得在疏通原文義理方面差一些。有時還可能更成功。語匯沒有留下來，所傳達的思想可能通過其它途徑融入中國思想了。玄奘的翻譯在很大程度上就是這樣的。中文譯名，一方面希望傳達出原文的概念結構，一方面希望進入中文概念系統，成為可用的語詞。這兩種希望，在不同譯名上的比重往往也不同。不同比重甚至反映出譯者的不同取向。我個人更偏重於前一方面的希望。
翻譯是一種重要的學習。但我們不能總把學習比喻成「取其精華去其糟粕」這樣的「吸收」過程。別人的長處，多半不可能剪貼到自己身上。但深切體會別人的長處，仍有助於從自己身上生長出優良的品質，雖然原則上不可能整理出一個普遍有效的促生機制。一個譯名是否有益於拓寬加深漢語的概念內涵，不能單純用這個譯名是否成為常用漢語詞彙來判斷。當然，流行起來的語匯，既然流行開來，就或多或少地直接改變了漢語。至於漢語因此變得更健康豐厚，還是變得庸俗軟弱，竟不是譯者管得了的，而端繫於使它們流行起來的土壤成色如何。流行與否，和最切實地疏通原文義理則更少聯繫。所以我傾向於認為，譯名最好還是專注於適合疏通義理。是否流行，是語詞自己的命運。
無論什麼譯名，都只是一個起點，要真正起到語詞的作用，它必須和固有的語詞取得聯繫。融入日常語匯，只是種種聯繫之中的一種。使用原有的語匯來翻譯，也只是其中一種。有些譯名，雖然始終陌生，卻可能為我們所熟悉的世界帶來新的生機。
當然，我絕不贊成濫造新詞。不得已而營造的時候，則須盡心營造義理上通順形象上可感的新詞。能夠與日常用語相通，就盡量溝通，不要有意製造乖僻。我自己在翻譯的時候，迫於無奈採用過甚至製造過不少怪異的語詞，但自己寫文章的時候很少用到它們。有人卻很喜歡用這類怪異的語詞來寫文章。但若這種文章只是用了語詞而什麼都沒說，我們就不能說這些語詞真正得到使用了，已經進入中文了。看到我率先採用或製造的語詞，寫在文章裡，怪裡怪氣的，真個誠惶誠恐，好像自己是始作俑者。其實，這些並不大舒服的語詞，主要是起車乘的作用，並非邀請人們在其中安家。我們有了車，出門就方便了，但很少有人願意把家安在車上。

譯名統一問題

倪文中有一句說：「選擇譯名與理解思想一樣，都有一定之規，不能落入隨意，故而存在著一個討論的基礎」。這原是老生常談，不幸今天卻不得不重提。論理的文章，不再像論理，倒更像明星登台那式的「自我表現」，不管別人對不對，但也不管自己對不對，只要是表現了一番就好。結果難免像昆德拉所說的那樣，表達真實自我所依賴的共同生活瓦解以後，每個人都在表達他摳鼻孔的自我。
本文的主導線索是同一外文詞的譯名是否一貫，而倪文則側重不同譯者之間的「譯名統一性問題」。的確，翻譯主要為了不大能讀原文的讀者，同一個原文，你這樣譯，他那樣譯，的確有時會使讀者無所適從。翻譯海德格爾的人主要讀原文，最多讀一點中譯作輔助，所以儘管手上在翻譯，心裡竟可能忘了讀譯文的人。我最初是靠中譯本讀西方哲學的，頗為譯名混亂苦惱過。就是今天，讀到「符碼」「指號」「指碼」「語話」這些詞，也常猜不出從什麼詞譯過來的。
倪文指出我隨熊先生把verstehen譯作「領會」，就易產生這樣的結果。我覺得這個例子比較接近邊界情況。Verstehen這個詞，在海德格爾那裡譯作「領會」實在不錯，而且也可能把這個譯名帶到一般的上下文裡。不過，它在哲學著作中通常已經譯作「理解」，而且在海德格爾著作中譯作「理解」還是「領會」也非優劣判然。所以似乎可以考慮與通常譯法統一起來，把它改譯作「理解」。
現代西方哲學翻譯工作的情況的確不如人意。譯名混亂只是一例。倪君覺得前景不容樂觀。樂觀悲觀多半無法討論。但我想就此補充幾點考慮。平心而論，十幾年來著力於這項翻譯工作的學者，本來西文中文西學中學的底子都不是很厚，上一輩學者由於政治環境等等也沒有給我們創建好良好的學術氛圍和學術規範。我們忙著補西文補古文，來不及在同行之間交流，難免弄成各行其是的局面。現在的局面已經有點改觀。大量的譯文已經擺在那裡，無論質量高低，總使我們的討論有了材料。理解方面，也有些提高。近來出了幾本關於胡塞爾和海德格爾的專著，都信實可讀。在這種局面下，如果我們能像倪君這樣多作些具體而微的討論，未始不能找到更廣泛的共識。我們的目標本來就不是諸譯者之間的完全一致。如果兩個譯者確經深思熟慮而各自仍堅持自己的譯名，那麼很可能實際上是兩個譯名並存更合理。這種情況不會很少，但也不至於多到讓讀者無所適從。
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[1] 這篇文章也發表在《中國現象學與哲學評論》第二輯。
[2] 參見熊月之：《西學東漸與晚清社會》，上海人民出版社，1994，701頁。
[3] 苗力田主編：《亞里士多德全集》，人民大學出版社，1990，序第15頁。
[4] Hugo Friedrich, Zur Frage der Uebersetzungskunst，載於《Theories of Translation》，ed. by Rainer Schulte and John Biguenet, University of Chicago，1992，pp.12－13。不過，並非羅馬人都持此種態度。這本書後面也說到，在羅馬文化中高標特立的賀拉斯有詩云：逐字逐句，翻譯永不會太過忠實。
[5] 簡寧主編：《透視》，國際文化出版公司，1995，第25頁。
[6] 劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海三聯書店，1996，224頁。
[7] 王慶節：「親在與中國情懷」，載於《自由的真諦》，中央編譯出版社，1997，398頁。
[8] Heidegger, 《Sein und Zeit》，Tuebingen, Niemeyer，1979，S.102。
[9] 同上，119頁。
[10] 同上，11頁、27頁等處。
[11] 孫周興選編，《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996，662頁。
[12] 本節涉及的問題曾在1998年五月杭州現象學專業討論會上作了討論，筆者受到孫周興、靳希平、倪梁康、張祥龍諸君的啟發。