黑爾德「世代生成的時間經驗」與儒家「慎終追遠」的祭禮空間
——對中國倫理「井源」的一個政治現象學-解釋學探入
作者：柯小剛
文章來源：中國現象學網
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黑爾德「世代生成的時間經驗」與儒家「慎終追遠」的祭禮空間
——對中國倫理「井源」的一個政治現象學-解釋學探入
Klaus Held's Phenomenology of Generational Time-Experience
and the Confucian Time-Space of Memorial Ceremony:
A Political- Phenomenological-Hermeneutical Probing into the "Well" of Chinese Ethos
柯小剛[1]
夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。
——《中庸》
Erst durch die generative Einordnung der Menschenleben
im ganzen gibt es fur die Menschen
etwas zu ?erz?hlen「 im emphatischen Sinne dieses Wortes.
(只有當人的生命整體處在世代生成的序列之中時，
人才能在嚴格的意義上有所「敘述」。[２])
——Klaus Held [克勞斯·黑爾德]
第一部分 時間經驗的世代性與政治現象學的倫理使命：
對Held世代生成時間經驗現象學之意義與局限的探討
1.1. Held世代生成的時間經驗現象學在倫理政治領域和現象學領域的雙重意義
雖然亞里斯多德在其《政治學》的開篇就討論過家庭——從而也就是Ethos（倫理）的源頭（因為Ethos本乃「居所、居住」之意）——與政治的關聯，雖然從此之後一直到馬克思乃至哈貝馬斯的西方政治哲學家都曾討論過這個問題，但是只有到現象學的政治-哲學家Klaus Held發現了時間經驗的世代生成[３]向度之後，家作為倫理和政治的源初空間才得以在西方政治哲學運思中清楚展現其深窈的時間性和廣闊的空間性。
所謂家庭的深窈的時間性即是指Held所揭示出來的時間經驗的世代生成性（Generativit?t）或世代生成的時間性。經驗，在這裡尤其指一種與「度日的時間經驗」（ephemere Zeiterfahrung）相區別的「世代生成的時間經驗」（generative Zeiterfahrung）。只有依循此種時間經驗來思入家庭生活的領地，家的世代性縱深的時間維度才得以展開；而接下來，只有在此縱深維度的世代生成的時間經驗現象學基礎之上，家庭的政治本質或者家庭對於敞開政治世界空間的意義才得以展露。
而與此相比，此前在傳統西方政治哲學理論史上，從亞里斯多德借古人之口把夫妻定義為「食槽伴侶」[４]到哈貝馬斯把「人在居所（oikos）生活空間中的行為」規定為「具有工具性行為的特性」[５]，家庭一直只是在「度日的時間經驗」這樣一個橫向延伸的時間經驗領域得到規定。這也就是說，家庭的本質一直只是在經濟學（?konomie，家政學，來自oikos）以及由經濟學出發而得到其規定性的社會學和政治學視域中得到考察，至於家庭的政治本質或家庭對於敞開政治世界空間的直接意義——這一意義的直接性和源初性在於：它的達成無須經由家庭的經濟的和社會的功能及其對於政治生活的影響而得到解釋——則一向付之闕如。
上文所述，是就政治-哲學方面而言，Held的世代生成時間經驗現象學的意義。同樣，在現象學方面，尤其在有關時間問題的現象學研究方面，它的意義也是不容低估的。我們也許可以如此猜度世代生成的時間經驗在時間現象學系譜中的位置：他既不是作為日常性或度日的時間經驗的一個補充，也決不是對胡塞爾的內在時間意識的時間現象學以及海德格爾《存在與時間》的「向死而生的本真時間性」的一個可有可無的附加發明，而是從根本上為這一切時間經驗奠基的源初時間經驗。因為現象學的反思和明察，無論其工作於純粹內在意識的領域還是Dasein的生存分析領域，倫理都參與構成了它的尚未專題化和對像化的潛在運作空間（Spielraum）、基本情調（Grundstimmung）和方向制定（Orientierung）；而倫理的化成和發揮作用，根據Held，則與家庭生活的世代生成時間性有著不可分割的緊密聯繫。[６]
這一點必須立足於那個幾為胡塞爾和海德格爾所忽視的政治世界的視域才能夠為現象學所洞明，而同時，反過來，只有當這一點在Held的時間經驗現象學中進入現象學的視野之後，現象學才開始找到一個合適的切入點和切入角度，得以畏怯地（scheu）涉足那久為形而上學的和認識論的西方傳統哲學所忽略的古老的政治領域，從而走出一條政治現象學之路。為什麼在胡塞爾和海德格爾那裡，對時間的世代生成性的忽視和對政治世界的忘懷總是伴隨在一起？[７]這也許能夠從反面證明了此二問題領域之間的緊密關聯。
但是我們還是沒有具體說明，現象學和政治世界這兩個看起來似乎不搭界的領域何以必須以世代生成的時間經驗為一個合適的結合點和切入角度，才能夠讓這二者中的每一方開始發現二者之間的那種源初的不可或缺的相互依賴關係？事實上，這個切入點和角度的位置並非隨意的，而是來自於政治世界和現象學的事情本身的要求。問題的關鍵在於畏怯這樣一種基本情志（Gemut）或情調（Stimmung）所發揮的調諧（stimmen）的樞紐作用，以及時間經驗的世代生成性在畏怯這一基本倫理情調的養成方面所具有的基礎構成作用。
首先，畏怯對於政治領域和現象學領域的調諧：正如Held的政治-現象學洞察所表明，在希臘人的民主政治中，恰恰是「畏怯」而不是現代人的「主體自由」，構成了民主政治賴以生存的倫理基礎。[８]而另一方面，當現象學「畏怯地」涉足政治世界的時候，其之所以畏怯，倒不是因為現象學方法無力於面對政治-哲學問題和人間事務，而是出於政治的事情本身的要求而自然地應和於畏怯這一態度和倫理。畏怯，這本來也正是現象學本身的態度和倫理[９]，如果說在某些可能不適當的發展路向中它被誤用為侵襲和破壞倫理的銳利工具的話[１０]，那麼可以說，只有當現象學應和於政治世界和人間事物的情調調諧的時候，它才能夠找回它源初的基本情態和創造力源泉。尤其對於倫理和政治領域的探討來說，只有當現象學應和於畏怯的情調調諧，它才能夠避免自由民主的政治及其所提倡的「批判的」哲學氣質與它的一經懷疑和討論就會慘遭破壞的倫理基礎之間的「悲劇性的」矛盾處境[１１]，或者說只有這樣一種如其所是的帶著畏怯情緒的現象學，才能夠在民主政治的公共世界和家庭生活的隱蔽空間之間取得必要的緩解和和諧[１２]；如此，則現象學的Ethik（倫理學）就有望同時承擔其作為一種現象學的倫理的責任。誠能如此，則家庭之深窈的世代時間性的現象學揭示亦將帶來它在政治-哲學領域的廣闊空間性意義，使得現象學不但敢於面對西方文化內部的言論自由與倫理退化之間的「悲劇處境」，而且有望富有建設性地涉足當前亟需思考的多元文化之間的倫理-政治困境。
1.2. 在文化間語境中Held世代生成時間經驗現象學的局限性及其克服
如果說在《世代生成的時間經驗》一文中，Held主要只是局限在西方文化自身內部來進行一個時間經驗之世代生成性的現象學考察，以及由此出發而來揭示家庭生活對於構成那來自古老希臘的自由民主政治的倫理基礎的奠基性地位的話，那麼，在《多文化和民主的倫理》中，他則進一步嘗試把這種居家的世代生成的時間性經驗解釋為不同文化傳統的不同倫理的共同基礎和源頭，從而為當前世界文化的多元性與政治民主化的單一趨勢之間的緊張關係尋找一條解決途徑：「也就是說，存在著一種關於人性尊嚴的非主體主義意識，而具有居所（Oikos）基本經驗的一切文化的成員都是能理解這種意識的。」[１３]
限於本文有限的論域範圍，讓我們暫且擱置如下問題：即使世代生成的時間性經驗以及養成於其中的畏怯的倫理——此養成的過程正如Held所揭示的那樣，是從Scham（羞恥）到Scheu（畏怯）——共同存在於所有以家庭和居住為基本生活樣態的文化之中，但是，是否這一畏怯的倫理必然導致或者應該導向單一模式的自由民主政治？我們暫且不討論上述問題；因為我們發現還有更為根本性的問題值得和要求我們必須首先予以討論，那便是：即使在所謂世代生成的時間經驗本身之中，在此種經驗的獲得和感受方式本身之中，是不是早就已經蘊含了文化的差異？這一問題如果不先行得到考察，那麼基於「共同的世代生成時間經驗」之上的所謂跨文化的倫理和普遍民主政治就會顯得游談無根了。
但是引人深思的事實是：這個如此重要的問題卻並沒有在Held的世代生成的時間經驗現象學中構成問題。之所以如此，是因為Held關於世代生成的時間經驗的現象學方法本身似乎是缺乏世代生成性之時間維度的。首先，就其世代生成的時間現象學的內容而言，當他對時間經驗的世代生成性進行現象學的觀察和描述的時候，他所觀察和描述的現象誠然是世代生成的時間現象，但是這些現象仍然只不過是在日常的（t?glich）或者度日的（ephemer）生活時間和場景中所顯現出來的世代時間現象。誠然，一切世代生成的時間經驗必須在「日常生活」中表現出來，但是，如果只局限於對日常生活中的世代生成時間經驗進行現象學描述的話，那麼就會忽視世代生成時間經驗本身的世代生成性，也就是說，似乎世代時間經驗的養成不是在一個世代相疊的歷史性經驗世界之中，而只是在一個「日復一日」的日常生活經驗之中。因此之故，下述一些重要問題就根本未能進入Held的世代生成時間經驗的現象學視域之中：即，在不同的文化和不同的世代中是否有著不同情調的世代時間性概念？而這些不同的世代時間性概念又如何影響了不同文化和世代中的人在日常生活中對時間之世代性的感受？因此，第二點，就Held世代生成時間經驗現象學的方法和論述方式而言，由上一點而來就決定了：他的世代生成的時間經驗現象學是「純粹意義上的現象學」，而不是任何意義上的解釋學或者經典傳釋學。這種純粹的現象學方法雖然在進行日常生活時間現象的觀察和分析方面有著無與倫比的銳利優勢，但是，從一種畏怯的Ethos態度出發，我們發現它的容量還不夠弘闊，不足以容與地應和那來自深遠的世代時間性深處的厚重的大地之音。在這種大地之音的調諧之下，一切時間的現象學必將把自身舞蹈成某種倫理-政治的現象學-解釋學。
文化以及諸文化之間差異的養成在一種根本的意義上必須依賴時間經驗的世代性，這正如Held在《世代生成的時間經驗》一文中所精闢地指出過的那樣：「只有當人的生命整體處在世代生成的序列之中時，人才能在嚴格的意義上有所『敘述』。」[１４]然而，另一方面，Held似乎忽視了世代生成的時間經驗本身又受制於不同文化和不同世代中對時間之世代性的敘述。這是一個解釋學循環，這個循環客觀地要求一種解釋學的圓舞技藝以應和其圓圈式的問題結構形式，與之取得恰當的調諧。
文化對於世代時間經驗之養成以及對於世代時間概念內涵之規定性的影響，可以見之於一個最為直接和切近的例子，那便是對時間的「世代性」這個概念本身的理解。Generativit?t，為什麼這個詞在Held的時間現象學中總是同時兼備「世代性」和「生成、誕生性」兩個含義？為什麼當Held從時間經驗的世代性出發而現象學地思考政治-哲學問題的時候，每每同時注重阿倫特式的新一代誕生的經驗而不是其他的比如說上一輩人的死亡經驗——因為後者顯然也是世代時間經驗中同等重要的另外一端？似乎對於他來說，「世代」與「誕生」就是同一個詞？確實，在西方語言傳統裡，世代（Generation）本來就是來源於誕生（gen-）這個希臘詞根。
但是，來源於希臘詞語的這種對世代時間經驗和概念的敘述方式——這種方式無形中使得世代和誕生這兩個含義緊緊地絞在一起，使得那些生活在此種特殊文化中以此種特殊敘述方式才能進行思考的人難以把這兩個意思區分開來，因為他們缺乏合適的詞語——在有助於揭示世代時間經驗的某些方面的同時，卻也助成了對時間之世代性經驗和概念的另外某些方面的遮蔽？Held曾正確而深刻地批評過海德格爾「向死而生」的本真時間性概念的非-世代生成性，但是對於Held來說，不可避免的是：在正確地引入時間的世代性的同時——對於一個只能運用Generalit?t這個印歐詞語才能思考世代性問題的非-解釋學思想者來說，這同時也將意味著對「生成性」的引入——他又不恰當地忽視了那對於海德格爾時間概念來說至關重要的死亡一維。處身於海德格爾和Held之間，思考和闡明死亡——這裡尤指上一輩人的死亡——對於世代時間經驗以及由之而來對於家庭、倫理和政治的意義，這是我們作為深深浸潤於「慎終追遠」的「孝」文化之中的漢語思想者的不可推卸的使命。在這篇文章的後半部分，我們將具體進行這個嘗試。鑒於儒家經典及其文本闡釋本身的世代傳承性或世代時間性，我們的嘗試將不是單純現象學式的描述和分析，而是結合歷代對於「慎終追遠，民德歸厚」這一句儒家經典的闡釋，在對這些歷代闡釋的解釋學梳理中，在一種世代時間經驗本身中世代性地展開這一句經典的世代性，從而為漢語文化中的家庭、倫理、政治以及它們之間的關係，找到一條探入敞開空間的小徑。雖然我們的闡釋對像只不過是寥寥數字的一句話，但是我們的現象學-解釋學小徑將不得不行進在歷代文本的茂密叢林之中。這不是多產的祖先世代強加給當今漢語思想者的負累，而是他的自豪和幸福。
第二部分 「慎終追遠」與「往來井井」：在世代時間經驗中對中國倫理井源的現象學-解釋學敞開
2.1. 任務和方法的說明：從「井」、「革」二卦的關係看重釋與創新
我們在這一部分的具體現象學-解釋學工作中所要闡釋的文本，出自《論語》第一篇「學而」中記載下來的曾子的一句話：「曾子曰：『慎終追遠，民德歸厚矣。』」[１５]根據歷代註解，這句話說的是對喪祭之禮的重視及其對民風民德的影響。首先，何晏的《論語集解》記載孔安國的註解說：「慎終者，喪盡其哀；追遠者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸於厚也。」後來朱熹在《論語集注》中基本上沿用這一註解而稍作發揮：「慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸於厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸於厚也。」這兩條註釋構成了歷代論語註解中對這句話的主流解釋。
對於這句話，猶如對於許多甚至所有古典文獻裡的話，我們今天有必要作一個現象學-解釋學的重釋工作。所謂「重釋」之「重」是革故鼎新意義上的重複，重和復。作為重複的創新是在世代生成的時間經驗中的創新，因此它決不是創世、造作意義上的「無中生有」的創造，或者末世論意義上的「打破舊世界」以及通過「天翻地覆」、「終極審判」的末世論「革命」來創造全新的「新天新地」。那種無中生有、創造新天新地的現代革命觀念決不是來源於儒家的革命思想。[１６]在真正的「儒家革命精神」——如果「精神」這個詞可以加之於儒家「革命」思想之上的話——中，真正的「維新」應該是那種深深地浸潤於世代傳承之中的「孝」的實踐，當然這裡的「孝」也必須是在《大學》「新新」的意義上得到理解。
這一點在周易裡面說得很清楚：無論「革」還是「鼎」，它們的必要性或者說源泉都來源於「革」前面那一卦：「井」。《周易·井》卦卦辭曰：「改邑不改井。」[１７]也就是說，作為一時一世的外在生活樣態的「邑」可以革變，但是作為民族的深刻文化源泉的「井」則必須保留。革是為了更長遠地流通井水，而不是為了廢除老井。革的原因只在於井泥的淤塞，革的目的只在於疏通水源。關於此點可以參照宋代林栗的《周易經傳集解》。此《集解》得《序卦》之精義而為之發揮焉，其釋「革」曰：「革之成卦井之變也……然序卦言『井道不可不革。』何也？井上之六爻收而勿幕，可謂井之大成矣。然纖塵微垢，積少成多，久而不革，將有時而不食焉。時而革之，所以日出日新也。革之所以次井者，義取於淘滌而成卦。為革者義取於烹治……」然後又釋「鼎」卦又從「革」而來，且復申烹飪之象：「序曰『革物者莫若鼎。』說者曰，亨飪之器，革生而為熟，亦革物之義也……」[１８]
「改邑不改井，」這也許才是漢語思想中「革」的真精神？易曰「往來井井」[１９]，言性之常也。[２０]而若徹底改邑廢井，直塞其溥博淵泉[２１]、天命之源，不再聚集人群到此井邊來絡繹不絕地往來打水，烹飪鼎革，不再圍繞這口「而時出之」[２２]的深淵大井來維建人民的日常生活空間，又如何能夠開出舊邦新命？革者製衣，鼎者煮食，皆日常不易之事也，這正是「不斷革命」或者「苟日新，日日新，又日新」[２３]的意思啊！所謂革命，決不意味著一勞永逸的行動和實施「最後的解決」。終末、終結以及對終末和終結的欲求並不是革，無論這一欲求終結的意志和行動表現出多麼激進乃至瘋狂的「革命精神」。真正意義上的革必是一種可以延續下去的「禮」。作為「時而革之」的「禮」便是所謂「禮運」。禮運者，革命之謂也。在《小戴禮記》裡，緊接在《禮運》之後，《禮器》之篇於此大義復有申明：
禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也。《詩》云：」匪革其猶，聿追來孝。」天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也。社稷、山川之事，鬼神之祭，體也。喪、祭之用，賓客之交，義也。羔、豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有餘：此之謂稱也。諸侯以龜為寶，以圭為瑞。家不寶龜，不藏圭，不台門，言有稱也。[２４]
重讀這段話，至少可以破除兩個在現代漢語語感中以及現代生活中已成不假思索之習見的對於古代思想的誤解：一，所謂禮，在現代漢語中首先指的是「稱」——頭銜稱呼，以及相稱，與社會地位的相稱。而根據上面引用的那段話，這恰恰是最末等的事情。至於上面所說的「宜（義）」、「體」、「順（倫）」，在現代漢語中也只不過有一點點殘留而已，而且其重要性的順序，也正好是完全顛倒過來的。二，這種顛倒的狀況在涉及「禮之大者」也就是「禮之時」也就是「革」的時候達到了無以復加的極致。在這一點上，現在問題之嚴重性已經不在於禮之順序的顛倒與否了，而甚至在於是否仍然能夠保持革的合禮性了。現代漢語的「革命」已經完全是一個自覺地要脫離和顛覆禮的行動慾望。它不是要在禮之中沿革以延續禮的生命，它是要革殺禮的生命。所以毫不奇怪的是，在現代漢語的日常感覺裡為什麼革命變成了「革殺性命」的意思。圍繞井源空間而作的往來重組是合禮的革命，而填塞和堵絕井源空間的往而不反則無異於文化上的劫難和自殺。
我們的重釋當然不是這種非禮意義上的一個「革命的解釋」。相反，我們的重釋希望成為一個在某種意義上可以被稱為「復禮」的行動——如果「復禮」這個早已被淹沒其原本含義的詞不被理解為「封建落後」和「因循守舊」的話。我們通過經典解釋的活動所實行的這個禮首先是一場非同尋常的祭禮：它所祭奠的對象是我們的死而未僵、一息尚存的文化母體。它的不同尋常之處在於：它不但不打算安葬她，反而希望通過一種解釋學的祭禮活動而賦予她新的生命。
我們把這項繼承的工作理解為真正革命性的經典解釋。我們的解釋學革命不但不是現代漢語中習用的「打倒」、「推翻」和「創新」，而且應該是「善述其事、善繼其志」的「孝」[２５]。讓我們嘗試本著孝本身的原則來重新-重複闡釋孝，本著禮本身的原則來「原禮」——重新-重複闡釋禮。
本著繼述和孝之原則的重釋並非意味著簡單重複，因為那種無節制的保守恰如現代無節制的革命一樣，都是不合中庸之禮的。「禮，時為大。」守禮並不意味著僵死的保守，而是蘊含著革命的要求在其中。三代損益，齊魯變化，都是孔子經常涉及的話題。當然，話說回來，蘊含在禮之框架中的革不是為了革除禮，而恰恰是為了復禮。復禮說的不是不顧時機，生搬硬套古代制度——制度（「順」、「體」、「宜」、「稱」的部分意思）並非禮的首要內容，更不是全部內容——而是說要「原始反終」，「復見天地之心」[２６]。復禮即是要原禮，而原禮也就是復禮。
原禮，或者對倫理「井源」的探入，即作為禮、革行動的經典重釋，其目的是反本開源，其方法是淘滌淤塞。然而，首先，我們必須回到這口井的旁邊，然後才談得上淘滌淤塞和反本開源——而這在今天已經不再是不言而喻的事情了。所以，我們的當務之急是要找到那口淵泉大井的位置。在林栗的註解裡說，因為井卦的上六是一個開口的陰爻（井卦乃巽下坎上 ），所以難免塵垢內侵，因此需要時而革之。然而我們今天的處境恐怕比這還要困難得多：我們乾脆就不再能夠直接看到井口的所在了。井口早就被封堵，而我們的文化生命和日常生活也早就不在井的周圍往來井井了。封頂之後的井變成了「隨風」[２７]之巽。（巽，巽下巽上也。井之上六變九則為巽 。）在思想潮流變幻不窮的風雨飄搖中，我們也許只有從細緻考察歷代註釋的微小沿革中才能找到進一步工作的指引。
2.2. 從禮儀生活背景的變遷分析孔安國和朱熹的不同註解
從何晏所載孔安國的注到朱熹的集注再到劉寶楠的正義——我們選擇這三個最有代表性的主流註疏文本作為探訪源頭的指引——，我們可以學習到古人是如何疏解淘滌，反本開新的。曾子只是說了個「慎終追遠」，未曾直言喪、祭。孔安國恐怕後學從此處讀不出喪、祭禮儀的意義，所以特為之注曰：「慎終者，喪盡其哀；追遠者，祭盡其敬。」彼時之人，仍然生活在日日切身的禮儀文化之中，所以聽聞此注，必有助於切身體會曾子所謂「慎終追遠」的深遠意義。雖然把「慎終追遠」逕直解釋為「喪盡其哀、祭盡其敬」似乎總是遺失了某些重要的東西——我們感覺到這些東西應該是某種悠遠的物事——，但是由於在古人的切身禮儀生存裡面以「百姓日用而不知」的方式在近處仍然保存和體現著那悠遠者，所以當人們讀到「慎終追遠」之辭而不明其切身含義的時候，孔安國所作的從讀者之切近處出發的註解就能夠成為一個疏通、一個疏解，一個革的教法：我們可以想像，因為有了這個疏解，在當時——那正是漢武鼎盛之世——的一次次教和學的閱讀實踐中，就能夠敞開一個禮儀教化的空間。在那個空間中，讀者的切身之事與曾子所言的悠遠之物就發生了一個往來交會——這便是那樣一個「溥博淵泉，而時出之」的時機，在那一刻，天道的淵泉大井被疏通開來，清澈的「源頭活水」[２８]得以在井旁往來求道的人們中間往來流淌，流入家家戶戶的灶台和筆硯，涵泳往復，氤氳氣化，化作炊煙裊裊和滿紙雲煙，「繞樑三日而不絕」，乃復歸於太虛無形之淵泉。於是，百姓日用的烹飪和書寫活動本身就已經是天地間一氣貫通的祭祀禮儀了。相比之下，那些專門設立的禮儀節目和節日——在特定的時日由特定的人舉行的特定的禮儀——則不過是「禮之節文」，即特為之文象而作為日用不知之事的提示、標識和「節骨眼」罷了。所以，那僅就孔注文本而言的似有不足之處就被實際閱讀中發生的遠近融合所彌補了。重要的永遠是在經傳之間、讀寫之間發生的往來空間的展開與否、發生與否，而不在於本文或者註解本身的充足與否。實際上，如果沒有這個空間的發生和展開，那麼，無論多麼完備的解釋都將是乾癟乏味的，況且即使就文本本身而言也根本不可能有任何「無漏的說法」。
朱熹對何晏所記的孔安國註解的改寫是微妙的。從這個微妙的改寫中，我們可以察知朱熹對於天命的領受和變革。朱注可以被分為三個部分，第一部分：「慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。」第二部分：「蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。」第三部分包括處於第一部分和第二部分中間的一句話：「民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸於厚。」以及最後一句話：「故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸於厚也。」
我們先來看第一部分：「慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。」——沿用孔的句式結構，但是改「哀」為「禮」，改「敬」為「誠」。改「敬」為「誠」，區別並不太大——當然也有區別，我們將隨後論及此點——，而改「哀」為「禮」則頗令人費解。何謂「喪盡其禮」？本來禮是要貫徹始終的東西，如孔子在答樊遲問孝的時候說：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」[２９]無論孔注中的「盡哀」、「盡敬」還是朱注中的「盡誠」，都已經是「以禮」的行動了。子曰「君子禮以飾情。」[３０]無論孔注中的「盡哀」「盡敬」還是朱注中的「盡誠」，都可以算是做到「禮以飾情」了。然而當朱熹特別強調「喪盡其禮」，以之與「祭盡其誠」相對而稱的時候，這說明發生了什麼變化呢？
這說明了：在朱注之中與「誠」相對的「禮」顯然不是指那個在最原本的意義上貫徹身前死後的禮，而是特指禮節、「禮數」意義上的派生的禮。所以朱注所謂的「喪盡其禮」說的是：舉行葬禮要盡其禮節和禮數，不要在葬禮的節目和數目上有所虧欠。
為什麼朱熹要特別強調這一點？其背景不難設想：三代遺留下來的喪葬之禮節目繁多，要求嚴格，人多不能堅守。《論語》裡面宰我對守喪三年的禮數所發的抱怨已露端倪，《墨子·節喪》篇則對當時的厚葬——然而什麼才叫做「厚葬」？在後面我們將對此有所闡發——習俗極盡批評之能事。可以設想，當宋之時，人們更不能嚴格實行三代喪葬之禮的節目禮數了，所以朱熹才特別囑咐當世之人要「喪盡其禮」。從這一番原委描述，我們可以看到兩點變化：一，禮的日益形式化；二，對這一形式化之禮的日漸疏遠脫落。這兩個變化過程相輔相成，由來已久矣，而至於現代為尤甚。
面對如此嚴峻的處境該怎麼辦？我們先來看看朱熹是怎麼辦的。第一點，從他把那本應貫徹始終的「禮」特別地強調到對「慎終」的解釋中去而把它解釋為「喪盡其禮」，我們可以發現他的做法是試圖恢復古禮，也就是說，在對禮的形式化不作反思不作革命的前提下希望在形式上盡量恢復古禮的節目制度；第二點，從他改「敬」為「誠」以及對「民德歸厚」的「內在道德主義」解釋——這從朱注的第三部分可以看出來——中，我們可以看出，他已經自覺到在形式上恢復古禮的希望並不太大，所以他希望通過對禮的內在道德化而實現對禮之本原的復歸，也就是說希望通過原禮而復禮。這是一條革命性的道路——革命，在這裡是在本源的意義上使用，也就是說在禮的框架之內運用——，但是，也許是由於宋學受到佛教的過大影響，他原禮的方向似乎出了問題：當他為了救治禮儀的形式化以及由這一形式化所導致的不可避免的衰頹和脫落而乞靈於佛禪式的內聖之道的時候，他對於原儒禮教的政治空間似乎有所不見矣。
對於我們當前的處境來說，朱注中最有啟發意義的部分應該是他的第二部分：這一部分將直接指引我們的運思方向。在這一方向的指引之下，我們也許還能夠找到閱讀乾嘉遺風的劉寶楠註解的合適道路，從而恰如其分地繼述樸學的傳統。朱注的第二部分說——讓我們再來重讀一遍：「蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。」如同通常註解的語氣，這是一個直接陳述的句子。這個陳述是對一個問題的回答，這個問題就藏在陳述的背後：喪、祭應該如何如何，從孔注開始我們就已經熟悉了，然而，對於曾子的原話字句本身——慎終追遠，慎終、追遠，慎、終、追、遠——我們進行過足夠的深思嗎？我們是不是已經把曾子本身的話給遺忘了呢？如果我們根本不省察自身處境的變化而抱定最初的註解——孔安國的註解只相應於他所在的民風境況——不放，且不費力深思作進一步的疏解，那麼我們也許就將因為無以疏通井源的閉塞而不得不錯失與曾子的道說進行一個往來交會的時機，那麼我們也許就會在自以為博學的得意洋洋中犯下不孝的過錯。
實際上，從孔安國以來對曾子這句話的註解，自始就有個問題沒有被問及：「（慎）終」何以能被解為「喪」，「（追）遠」何以能被解為「祭」？「慎（終）」與「追（遠）」何以能被解為「盡」？——在被解為「盡」的時候是不是恰恰有所未盡？在上述這些問題裡的「何以能」並不是要質疑如此解釋的合理性，而是要追問它們的合禮性——而「追問合禮性」在這裡說的又不是「審查是否合於禮節」，而說的是：發掘禮的源頭，看這些解釋是如何可能從禮的源頭那裡生發出來的。朱注第二部分的話已經是走在這一問題所問詢出來的道路上了。「蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。」實際上，不但是這句話所諄諄告誡的事情本身「終」和「遠」容易為人所忽忘，而且人們同樣容易忽視和忘記一個更為「表面」的顯然的事實：這句註解希望人們追憶的正是曾子原話中固有的幾個本字：終、遠、追、厚。
「慎終追遠說的是喪祭之禮的重要性。」——自從孔安國的註解以來，這已經成為人們不假思索的習慣說法了。然而，當禮教被形式化而且因之而脫落的時候，單純記住孔安國的這個定義式的註解就不但無助於而且甚或有害於我們去追會曾子原話的深遠大義了。因為，當人們的日常生活並不再圍繞深淵大井的禮教空間展開的時候，或者即使形式上保有一定的禮儀節目而實際上脫落了禮之源頭的時候，禮——包括喪、祭之禮——不過被人粗淺地降低為節目制度、玉帛鐘鼓[３１]——葬深幾尺？棺厚幾重？虞、祥時日？居喪長短？如此等等——，這時候，如果人們出於習慣還是把曾子的意在言說喪祭禮儀之大本大源的話「慎終追遠，民德歸厚」僅僅解作「喪盡其哀/禮，祭盡其敬/誠」而已矣的話，那麼人們就會把曾子的話理解為不過是對形式化禮儀的一個進一步強化和僵化的官方講話。如此，則禮之本喪矣！曾子之言喪矣！ 2.3. 從「終」與「死」、「休」與「息」的關係分析劉寶楠和錢穆的註解 「蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。」朱子的這句注語已經在追慕那在把「慎終追遠」逕直解為「喪盡其哀，祭盡其敬」的註解中的未盡之意了。這種通過追溯文本本字字源而為之訓詁的方向，在繼承了乾嘉遺風的劉寶楠對曾子此言的註解中得到了進一步的發揚——雖然他又錯失了宋學的義理關懷從而耽溺與較為純粹的字義考證，結果但得散字，不見大體，因為一句話的大體是只有把這句話中的所有散字會到一起從而把它作為一個整體來體會的時候才能夠會得的。
劉寶楠在其《論語正義》的：「慎終追遠，民德歸厚」這一句下面，或者更準確地說，是在孔安國（通過何晏所記）和鄭玄對此句的註解下面——這一區別並非無關緊要，而是事關大體——，對曾子這一句話中的每一個字分別作了一個旁證博引的疏解。以此，劉雖然彌補了孔安國和朱熹的缺陷，回到了曾子原話本身的每一個字，然而他又錯失了曾子原話本身作為一句完整的話。這與劉寶楠《正義》之為《集解》的集解並非沒有關係：一旦把注經——《論語》自漢以來實處於經書而非子書的位置——降低為實際上的注傳，乃至注注，那麼唯求字義落實、不顧經義大體的偏至就會是不期然而然的了。
由於劉寶楠在《正義》中所作的字義疏解旁徵博引，頗為繁雜，我們在這裡就不一一引述了。為了指引我們的思路，這裡只需特別提出劉的批注中最富有啟發意義的兩點：第一點，在解釋「終」的時候，他引述了《禮記·檀弓》裡的一句話：「君子曰終，小人曰死。」這句話對於回答我們在前面提出的幾個「何以能」的問題將是關鍵性的指引，對於拓展我們後面的進一步思考也將提供關鍵性的啟發。第二點，與我們在前面所作的一點思考不無吻合，劉寶楠也明確地批評孔注說道：「然此文『慎終』，不止以盡哀言。」但是他說這話的意思仍然只是局限在一些細節的考辨上面：他隨後引證「《禮·雜記》云：『子貢問喪。子曰：敬為上，哀次之，瘠為下。』『敬』與『謹』同，即此文所云『慎』也。」也就是說，當他說「『慎終』，不止以盡哀言」的時候，他的意思只是說要以「盡敬」言之才算是盡其意了。然而，我們的問題仍然在於：即使以「盡敬」言「慎終」，我們曾經提出過的一些「何以能」的問題——即「（慎）終」何以能被解為「喪」，「（追）遠」何以能被解為「祭」？「慎（終）」與「追（遠）」何以能被解為「盡」？在被解為」盡」的時候是不是恰恰有所未盡？——這些問題還是沒有得到解釋、釋懷。也就是說，即使解為「盡敬」，亦猶有所未盡也。
為什麼仍然有所未盡？我們也許可以從上述第一點入手來探尋原由——我們說探尋原由而不說尋找答案，因為原禮乃是源禮，是探尋一條通達淵源的道路，而不是尋找對於某個問題的固定答案。問題是必不可少的路標，然而問-答決不是為學之究竟能事。作為一種思想之努力的原禮決不是出於認知的興趣而考察禮的「人類學」起源，原禮乃出於源泉之召喚而欲有所興起也。在我們從劉注中擷取出來的第一點中，劉引用《禮記·檀弓》裡的一句話說道：「君子曰終，小人曰死。」這句話可謂點明了原儒喪葬之禮的關鍵。為了說明這一點，且容我們暫先引用錢穆在他的《論語新解》中對「慎終追遠，民德歸厚」一段的評註：
儒家不提倡宗教信仰，亦不主張死後有靈魂之存在，然極重葬祭之禮，因此乃生死之間一種純真情之表現，即孔子所謂之仁心與仁道。孔門常以教孝導達人類之仁心。葬祭之禮，乃孝道之最後表現。對死者能盡我之真情，在死者似無實利可得，再生者亦無酬報可期，其事超於功利計較之外，乃更見其情意之真。明知其人已死，而不忍以死人待之，此即孟子所謂不忍之心。於死者尚所不忍，其於生人可知。故儒者就理智言，雖不肯定人死有鬼，而從人類心情深處立教，則慎終追遠，確有其不可已。曾子此章，亦孔門重仁道之一端也。[３２]
我們暫且不辨析這段評注中的細節問題——比如說，錢穆這裡所謂的「靈魂」、「鬼」、「宗教」等等詞語都是在深受西方文化影響後的現代漢語語境中說的概念，所以當我們對勘錢穆的話與古人的話時是需要一個詞義辨析過程的。我們暫且放下這些工作而徑直認可錢在此所說的大意——在經過今古詞義辨析之後，他說的大意是基本不錯的。他說出了先王制禮做樂「底下」的「難言之隱」。《禮記·檀弓下》有一句人們不忍提及的話：「喪有死之道焉，先王之所難言也。」所謂「喪有死之道」，鄭玄注曰：「言人死有如鳥獸死之狀。鳥獸之死，人賤之也。」不忍提及，然而這是實情。儒者禮教之大勇大文正在於直面此一難言之實情，然後才有所謂鬼神，才有所謂喪祭之禮，才有——甚至有——所謂：「鬼神之為德，其盛矣乎！」[３３]如此「不合邏輯」的「邏輯」在其它很多宗教、哲學和政治思想看來完全是匪夷所思的。在他們看來，要麼是虛無主義，要麼是基礎/實體/理念/信仰主義的哲學和宗教，再要麼就是高貴謊言的政治智能。可是儒家禮教政治思想概不屬於這其中的任何一種。
個中道理，在《檀弓下》的另一章裡通過子游的話說了出來——這段話可謂是以至樸而言至文者，從中我們也許可以感受到儒家喪、祭之禮的文質彬彬或者說質樸地沉痛著的「鬱鬱乎文哉」。這段話是子游對有子說的：「人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故制絞、衾，設蔞、翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之。未見其有饗之者，自上世以來未之有捨也，為使人勿倍也。」[３４]
在荀卿書中也有類似的論述：「喪禮之凡：變而飾，動而遠，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀；爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪其嚴親，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌於禽獸矣。君子恥之。故變而飾，所以滅惡也；動而遠，所以遂敬也；久而平，所以優生也。」[３５]
只有在上面所講的人死蒼茫的語境之中，我們也許才能夠理解那句著名的孔子對子路之問的回答。「『敢問死？』曰：『未知生，焉知死。』」[３６]那些根據這句話而把孔子過分輕鬆化和逍遙化的人根本沒有體會到孔子說這句話時的厚重與蒼茫。為了體味這種厚重與蒼茫，從而把握儒家喪祭禮儀的「前概念」、「前知識」的「基本情調」（Grundstimmung），我們也許還有必要對《禮記·檀弓》中所記載的孔子葬母的故事進行一個現象學-解釋學的分析。故事的記述如下：
孔子既得合葬於防，曰：「吾聞之，古也墓而不墳。今丘也，東西南北之人也，不可以弗識也。」於是封之，崇四尺。孔子先反。門人後，雨甚。至，孔子聞焉，曰：「爾來何遲也？」曰：「防墓崩。」孔子不應。三。孔子泫然流涕曰：「吾聞之，古不修墓。」
再三而不應，然後乃泫然流涕曰「吾聞之，古不修墓。」在這裡我們看到的是一個死守古禮的「頑固分子」的形象嗎？長期以來，無論崇拜者還是譏諷者，人們共同認可了這樣的一個孔子形象。如此認識孔子的人從來沒有探訪過古禮基於日常生活世界和人心情境的源頭，他們沒有問過：為什麼「古不修墓」？為什麼夫子再三不應、泫然流涕？以死喪之無奈也，是所謂「先王之所難言也」。死之所以曰喪者，以其無如之何也。這樣一種「始死，皇皇焉如有求而弗得，及殯，望望焉如有從而弗及，既葬，慨焉如不及其反而息」[３７]的彷徨無奈心情豈不是「未知生，焉知死」這一句看似輕鬆之語的蒼茫背景？
如果會得到此，那麼我們就可以知道錢穆單以「孟子所謂不忍之心」來解「慎終追遠」的不慎了啊。《說文》：「慎，謹也。」慎，必有所隱忍也。所忍者何？喪也。喪也者，不可復得也。誠然，「明知其人已死，而不忍以死人待之，」喪之禮也。然而，畢竟，喪者喪矣，不可復得矣，故喪之為禮必有忍乎？喪禮之為事，其忍之不忍、不忍之忍之事乎？其為事也，未可遽言「孟子所謂不忍之心」以盡之。實際上，喪禮——喪，而且有禮——這是一件不可能的事情，是一個德裡達所謂無路（aporia）之境。無路而後知止，止而後知反，反而後乃反大道也。「詩云：『緡蠻黃鳥，止於丘隅。』子曰：『於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？』」[３８]。所以，喪禮之仁還表現在——如果可以這麼說的話——明知其人已死，而竟忍以死人待之。或者說，明知死者是人，而竟忍歸之於厚（葬之於土）。這樣一種忍之不忍、不忍之忍、無路之路的心情才是喪葬之仁的實情啊。這也就是為什麼在講完「慎終」之後還要補之以「追遠」，在講完「慎終追遠」之後還要補之以「民德歸厚」，在講完「變而飾」之後還要補之以「動而遠，久而平」啊。面對死亡和所謂「超越」之事，儒家從來不走往而不反的不歸之途，而是走「知至至之，知終終之」、「原始反終」、「往來井井」的一貫大道。
以此道觀之，曾子所謂「慎終」者，豈非「反終」乎？豈非「中終」乎？其所言者也許既不是棄屍如土的不葬或者薄葬，也不是墨子所批評的「厚葬」或者荀子所謂的永遠不忍遠之的「爾」（近），而是歸身於土意義上的「厚葬」。《說文解字》記錄了一個古字，從反從身，看起來像是「身」字的反寫，許慎解曰：「歸也」。反身曰歸，歸身曰鬼。《說文》解鬼曰：「鬼，人所歸曰鬼。」《屍子》：「古者謂死人為歸人。」鬼者歸也，曰「人死為鬼」者，言其歸也。厚者土也，「厚葬之」者，言其歸之於土也。「歸土」之說，蓋始見於《禮記·祭義》：「眾生必死，死必歸土。」葬曰「歸土」表達了中國古人對於生來死往的原初理解。而「歸天」「歸西」諸說，則是受到外來文化影響之後的產物。如《京本通俗小說·菩薩蠻》：「今日是重午，歸西何太急？」實際上，根據先秦古人的理解，所謂「歸天」「歸西」哪裡還是歸呢？完全是往而不反，去而不歸啊！
而以「歸土」來表達的喪葬之禮，或者說往而知反、去而有歸的「慎終」，乃因其反而得其中。一方面，誠然屍身如土，然而，如若不葬或者薄葬之，則不得其土也，不得歸其「如土」之性也，不得其歸也，不得為鬼也。（此鬼者，宗廟之鬼也，歸其宗廟者也，若西、俗傳說則剛好相反，以野鬼謂鬼。）另一方面，如若對於「終」事「過慎」、過分上心在意、過於不忍，則有可能導致荀子所謂的「爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬」的後果。這裡說的「爾」可以包含的一個意思是：生死不別，完全以生人的用度來隨葬死人，形成奢華無度意義上的「厚葬」，使死者與生者拉不開距離，乃至死者於生人爭奪土地宮室、器物寶藏，糜而不終，淫無所止，玩物喪禮。如此，則鬼雜於人，不得歸於厚土矣，而人亦不得其安，其德亦至逐物攀比而不知反，不得「歸厚」矣。如此，則「厚葬」不厚矣，不莊矣，不敬矣，非所以終之之道也。所謂「慎終」者，必也「知終終之」、以終為終乎？實際上，墨子《節喪》之論，其合禮之處孔子已經說過了。前面已經引用過的孔子何以起墳、雨不修墓這裡就不重述了。這裡再引用一段孔子論隨葬器物的話：「孔子謂『為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉，死者而用生者之器也！不殆於用殉乎哉？其曰明器，神明之也。塗車，芻靈，自古有之，明器之道也。』孔子謂『為芻靈者善』，謂『為俑者不仁，殆於用人乎哉！』」[３９]「假的」反而是「神明之」的，「真的」反而是「不仁」的。真正的厚葬——歸厚之葬——不是指糜費無度的不仁之葬，而是指莊嚴合禮的簡樸土葬——這種簡樸厚重的古老土葬甚至是不起墳的，用現代的話說就是「不佔用耕地的」。
還有，不只是隨葬器物和規格要得中合禮，而且在葬禮中的情感表達也並不是越悲慟越好。所以，如果一定要用「喪盡其哀」來解釋「慎終」的話，那麼對於這個「盡」字一定不要理解為「極盡」，而要解作「中極」：哀得其中方為盡之之道也，非謂歇斯底里者也。歇斯底里，往而不反，乃至因死亡之至悲而生「棄世」「解脫」「救贖」之心者，不知「原始反終」者也。《禮》云：「喪禮，哀戚之至也，節哀順變也，君子念始之者也。」[４０]終，而哀戚至於其極，乃反而念其始生之艱，故節哀順變，保重身體，這才是孝道啊。人生而必有一死，死則托體同於山阿，然則此身體猶有價值值得我去珍惜，因為它是在一個孝道的空間中生成的神聖存在。我之哀哭與我之節哀乃出於同一個中庸孝道。在節哀這一點上，《墨子·節喪》中對過度哀痛、近於自戕的「處喪之法」的批評對於孔子同樣是無效的。而且墨子輸在純以功利論節喪，而孔子從禮本身的要求出發——禮本身就是對自然情感的節制的表達，本身就蘊含中庸之道——來論述喪禮中感情的節文，則不待特言節喪而自然節之矣。
只有切身行走在上面所講的置之死地而後生、窮途末路而後反的中庸大道之上，曾子所謂「慎終」之何以謂「終」而不曰「死」——以及由此而來，「慎終」何以能被解為「喪盡其哀/禮」——才能得到理解。《檀弓》曰：「君子曰終，小人曰死。」無論君子之死還是小人之死，無論人之死還是鳥獸之死，其「惡」之情寧有別乎，所以別者惟禮耳！由是觀之，曾子所謂「慎終」者，其所言者也許恰恰不是「終」然後不得不「慎」而葬之，而是恰恰相反，說的是「慎」而葬之然後其死乃得謂之「終」也！對於作為仁道的人道而言——在這一點上，儒家的仁道主義區別於西方現代人道主義——，禮也許不是一個後於「人之為人的本質」而從後者推演出來的制度實體，而是恰恰相反，禮是一個先於而且規定著「人之本質」的生活空間與政治空間。禮者立也[４１]，仁者人也。禮先於人而立人，說的正是仁先於人而人人。[４２]
「吾道一以貫之。」[４３]「原始反終，故知死生之說。」[４４]同樣的仁道甚至可以推廣到「屍」上面。《說文解字》中記錄了「仁」字的另一種寫法：「古文仁或從屍。」從屍從二亦為仁也，從這個久已失傳的古老漢字中所透露出來的微弱消息，說的豈不正是喪祭之禮的仁道根本嗎？屍絕不是西文中的body或者corpus，也不是深受西方語言影響的現代漢語中的「屍體」：後者是一個純粹「自然」——這種意義上的「自然」說的不過是「nature」或者「自然界」，而不是（不帶引號的）自然——的虛構，而屍則是禮儀起偽的（不帶引號的）自然。[４５]「夏立屍」，「殷坐屍」，「周旅酬六屍」[４６]，三代之祭，無不用屍。屍祭這樣一種從戰國時代起就已經失傳了的古代祭禮，在現代人看來也許類似於一場鬧劇：在這種祭法中，要找活人來充當已經死去之人的「屍」以接受祭拜。這裡確實是有喜劇的成分，曾子就曾調侃周代「旅酬六屍」的祭禮說：「周禮其猶醵與？」（周代的屍祭就像會飲一樣啊！）[４７]然而，在這場獨特的生死會飲的空間中所展開而氤氳往來的不絕之思，其消息情狀又是怎樣的呢？現代人可曾認真體會？
至少可以肯定的一點是，在這場獨特的生死會飲空間——中國古人就是生活在這樣一個空間中對酒當歌，養生送死——中，人的身體，無論活著的身體還是死去的身體，無不是在禮所敞開的自由空間——這裡的自由決不是「個人自由」意義上的自由，而是使得個人自由得以成其為自由的「讓自由」——中得到規定、得以成立的。《禮》曰：「禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人。」[４８]禮從示從豊，體從骨從豊，易骨為示則體為禮也，或者換句話說，禮正是人之所以為人的體，體之所以站立的骨啊。
禮儀之身所以成立而德與天地參者，以其有骨；或者說骨之所以不朽者，以其有禮。儒家從來不以「怪、力、亂、神」說「身體不朽」，如果一定要說的話，那麼不朽的只有這作為禮的骨頭或者作為骨頭的禮。這是多麼質樸的思想。骨頭是歸葬入土的美譽，美玉是出土佩身的骨頭。君子自強不息，厚德載物，道貫死生，是以不朽。君子之不朽也，非血肉之不朽也，君子之不朽也，君子乾-坤道-德天命之不休也：
子貢問於孔子曰：「賜倦於學矣，願息事君。」孔子曰：「詩云：『溫恭朝夕，執事有恪。』事君難，事君焉可息哉？」「然則賜願息事親。」孔子曰：「詩云：『孝子不匱，永錫爾類。』事親難，事親焉可息哉？」「然則賜願息於妻子。」孔子曰：「詩云：『刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。』妻子難，妻子焉可息哉？」「然則賜願息於朋友。」孔子曰：「詩云：『朋友攸攝，攝以威儀。』朋友難，朋友焉可息哉？」「然則賜願息耕。」孔子曰：「詩云：『晝爾於茅，宵爾索綯，亟其乘屋，其始播百谷。』耕難，耕焉可息哉？」「然則賜無息者乎？」孔子曰：「望其壙，皋如也，巔如也，鬲如也，此則知所息矣。」子貢曰：「大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。」[４９]
「君子息焉，小人休焉。」同為一死，而君子小人有別焉。「望其壙，皋如也，巔如也，鬲如也。」夫子之望壙也，猶夫子之觀水與？「子在川上曰：『逝者如斯夫，不捨晝夜！』」[５０]君子之息於壙也，猶君子之不息於川也。「息焉」說的不是死後躺進墳墓，而是說在生生不息地從事於學、君、親、妻子、兄弟、朋友、耕作的同時，或無意間瞥見、或凝神而望見窗外的曠野，「皋如也，巔如也，鬲如也，此則知所息矣。」子貢休、息之辨的精義乃在於孔子這句無所辨析的話。在這句話裡，他沒有說到墳墓，沒有說到死，甚至沒有說到休和息。他只是說「皋如也，巔如也，鬲如也」，他只是說「此則知所息矣。」孔子的詩興言說方式所傳達出來的精微含義在於：窗外起伏的曠野總是君子在屋頂下自強不息的蒼茫背景。對於這一默默無言的背景，無論它進入視野與否，君子既不忘懷也不縈懷，他只是「坦蕩蕩」地「居易以俟命」地生活著。人終有一死這個終極背景既不使他產生虛無主義，也不使他產生「解脫」或「救贖」的願望。他只是泰然順之：在充滿勞績的大地上勇敢地生存。如此，則乾坤合德，死生如一，息而不息，不息而息矣。這才是「君子息焉」這句話的微妙大義啊！
2.4. 禮教空間作為世代時間經驗中的「之間」和「時間-空間」
如果說前面講的死、終之辨有助於我們理解「慎終」之深意的話，那麼這裡講的休、息之辨則非常有助於我們理解「追遠」和「歸厚」。如果說「慎終」得其中的話——我們在前面已經把「慎終」解為「反終」和「中終」——，那麼「追遠」和「歸厚」就是發生在這個中間之域（Zwischen）[５１]中的俯仰往來。這個中間之域是一個世代生成-死亡的時間-空間。追者往也，歸者來也，一往一來，往來井井，乃動態地構成「慎終」的「時中」空間。中庸之中從來不是一個可以計算而得的靜態中點，而是一個永遠處在往來構成中的「時中」，所以「慎終」之為「中」決不是一次「不輸禮數」的葬禮就能夠成就的，它還需要往來不息的「追遠」和「歸厚」這樣一種深深地浸潤於世代時間經驗中的禮儀生活實踐才能夠不斷地生而成之，化而德之，日生日成，時化時德。因此，不但如先儒所見「（民德）歸厚」是「慎終」的結果，而且反過來，「慎終」也是「歸厚」的結果，在「慎終」和「歸厚」之間有一種互為結果、相與維建的循環關係——實際上，根據我們在前面的分析，這兩者實際上是一回事：無論喪葬還是民德，都應該實行某種意義上的歸厚才算是合禮。喪葬歸於厚土，民德歸於敦厚。子曰「安土敦乎仁」[５２]，土之厚性，人之仁德，豈非一以貫之者乎？
而在一而二、二而一的「慎終」和「歸厚」兩者之間起到中介聯繫作用的——這個中介作用正是循環之所以可能的條件——便是時而祭之的「追遠」。喪葬是一次性的事件，是一個缺口，是一個斷裂——古人稱之為「變」；而民德的敦厚是一個連續性的常態。人死之變有可能給敦厚的常態帶來騷動變亂：過度的悲痛、情緒的失控乃至財產的紛爭、權力的更迭、社會關係的重組等等難以預料的複雜變化。如果沒有時而祭之的「追遠」作為一種非常的日常生活——說它非常，是因為生人而與死鬼共在，因而是在世代的時間經驗之中的生活而不是在單純度日或「日復一日」意義上的生活；說它日常，是因為祭祀雖然與鬼神和世代時間經驗有關，但它畢竟是那些同時生活在世的生人之間的一項莊嚴遊戲，是時而舉行的「會飲」——來為突然而至的人死之變作好禮的準備以保證「死」之為「終」、「終」之為「慎」，防止「變」成為「亂」。而在喪葬之後，這種延續下去的祭祀禮儀——其延續又不是持續性的，而只是在特定的、節出的時日裡才舉行，所以祭之續又頗類似於喪之斷——又可以一方面時時喚起人們對已故親友的綿綿思緒，強化人們在日常生活中容易忘懷的世代時間性，另一方面又通過「動而遠，久而平」的功效來防止人們對親人之喪的記憶太過爾近，妨害生理，妨害日常的度日生活。從這個複雜的過程，我們可以看到，不但「慎終」之「中」不是一個現成的狀態，而且「民德」之厚，也不是一勞永逸的獲得。民德之為德，只有在時而「追遠」的祭祀禮儀中不斷地回歸才能夠成其為厚。追遠是仰天遙寄，歸厚是俯身向地。就在時間的世代性和度日性的「相互到達」[５３]中，在禮儀身位的俯仰之間，在祭禮參與者的視線和情思的往還之際，道貫之於德，天授之以命，道-德縱貫之天命倫理於是焉成矣。只有立足於如此理解的儒家倫理，儒家向來所強調的「齊家」與「治國」之間的密切關係也許才能夠在一種真正的意義上和深刻的層面上得到理解。
因此，孔子才說道：「故聖人參於天地，並於鬼神以治政也。」[５４]所謂「並於鬼神以治政」，說的決不是通過任何意義上的或高貴（柏拉圖）或謙卑（基督教）的謊言來維繫一個空間，以施行政治教化。所謂「並於鬼神以治政」說的正是前面半句話的意思：「聖人參於天地。」參於天地，所以與天地並立而為三才，三才之中以人處天地空間之中而生俯仰，俯仰而生鬼神，鬼神而生往來，往來而生禮儀，禮儀而生人文空間；而人文空間中復有一番天地，此天地復與人並立而為三才，而三才之中以人復處天地空間之中而生俯仰，如此以至於無窮。自然而教化，教化而自然，天地空間而人文空間，人文空間而天地空間。其中的樞紐交會正是作為禮儀生存者的仁道之人：「故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。」[５５]這裡說的意思與西方式的人類中心論觀點決不類同，它們之間的區別就像仁道政治和人道主義政治之間的區別一樣大。人既不是神的造物，也不是鬼神觀念的製造者。人是「鬼神之會
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