陳柏達的網誌

面對多元價值衝突的困境
——伯林論題的再考察


作者：劉擎
文章來源：思與文網刊
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　　【摘要】以賽亞?伯林主張價值多元論的觀點同時也堅持自由主義的立場，但這兩者之間的關係並不是自明的，政治哲學界對此一直存在著爭議。本文試圖考察伯林多元性論題的內在困境，分析當代自由主義思想家對多元價值衝突問題的回應，並提出在「反基礎主義」的視野中來應對價值衝突的可能性與必要性。

　　【關鍵詞】伯林｜價值多元論｜自由主義

　　如果說政治思想史上的經典作家——柏拉圖、馬基雅維裡、托克維爾、馬克思、韋伯、伯林以及阿倫特等——都無不深切地關注他們時代的社會現實，那麼作為這些思想大師的精神後裔，當代政治理論學者似乎也不應當僅僅滿足於寫作「對論述的論述」，僅僅生產「關於文本的文本」。1捨爾頓?瓦林（Sheldon Wolin）在《政治理論作為一種職業》中指出，「承傳」與「創造」是學科中兩種不同的而又相互依存的組成部分。2承傳「經典」是為了在言說「現今」中有所創造。這在一方面賦予學術傳統本身以鮮活的生命而得以生生不息地發展，同時又使政治理論對公共性的批判事業有所貢獻。這在我看來是當代政治理論研究的一種可取的態度。重返多元性問題是源自當今中國現實問題的驅使與激勵。多元價值的衝突以及缺乏道德與政治共識的徵兆在當下變得日益突出。我們由此深切地感到，政治行動的合法性以及公共決策的正當性，除去對憲法與制度框架的要求之外，還取決於在公共領域中政治共同性的達成。出於這樣的關切，我們有必要重新檢討和思考多元社會中的價值衝突與政治分歧問題。 　　以賽亞?伯林（Isaiah Berlin）是二十世紀最為重要的思想家之一。他的思想史研究賦予他獨特的視野和判斷，其論述旁徵博引，充滿了深刻而銳利的洞見，但卻沒有形成完整的思想體系，這似乎印證了他對自己認識——知道許多小事的「狐狸」而不是建構大體系的「刺蝟」。然而，伯林的著作中也反覆出現了兩個重要的論題：多元性論題與自由論題。多元性論題主張，人類的生活世界存在著多種不同的終極價值，彼此之間常常無法公度也不能兼容，而且可能發生嚴重的衝突，導致某種無可挽回的損失；而自由論題則強調，在人類的多種價值中，自由的價值——特別是以「消極自由」為核心的自由——對於實現生活的其它價值是基本必需的，因而具有優先性。但伯林對這兩個論題的闡述也有些令人疑惑。首先，如果不同價值的相互衝突意味著伯林所謂的「無可避免」的悲劇，那麼為什麼他始終反對價值一元論而堅持多元主義的立場？其次，如果價值是多元而不可公度的，伯林又何以能夠主張（消極）自由具有普遍的優先性？多元與自由之間究竟存在著怎樣的關係？我們是否可以由價值多元論題來證成（justify）或推出其自由論題？

　　西方學術界對伯林的價值多元主義、自由主義以及兩者之間的關係有著廣泛的研究，也一直存在許多批評爭議。伯林是思想史上「自由多元主義」的經典論述者之一，深入闡釋他的思想有助於我們理解現代性所面對的多元價值衝突這一核心困境，以及面對這種困境的理論可能和限度。本文首先通過對伯林著作以及相關討論的解讀，澄清伯林多元性論題的涵義及其蘊含的雙重困境，並重提一元論與多元論的理論緊張，繼而簡要考察當代自由主義對多元性問題的幾種回應，最後通過闡釋伯林思想的內在緊張及其蘊含的啟示，提出在「反基礎主義」理論視野中理解多元價值的衝突問題。本文的主要論點可以作如下表述：伯林從多元性論題出發，主張了「消極自由」優先的自由主義，但對一元論危險的防範是以多元衝突中無可避免的損失為代價的。因此，在理論的概念邏輯上，我們無法確定自由主義在處理多元衝突問題中是否具有普適的優越性。伯林的自由多元主義論述具有內在的緊張，反應出伯林在啟蒙主義與反啟蒙主義之間的猶豫與深刻審慎，這本身啟示了一種反基礎主義的道德與政治實踐路徑。由此，積極公民的政治思考對達成政治共同性具有迫切而突出的必要性。

　　I. 伯林的多元性論題及其雙重悲劇性

　　我們生活在一個充滿分歧與爭議的世界。我們應當如何對待生活方式的多樣性以及價值紛爭的局面？這是以賽亞?伯林論著中處理的最主要的問題之一。在伯林看來，如果試圖用某個特定的「善」（good）或價值來統領所有生活的目標，以求得社會世界的和諧與統一，無論這種企圖是出於多麼良好的意願或以多麼崇高的名義，都是極為不可取的。這種信念被伯林稱作「形而上學的一元論」，在理論上是一個嚴重的「概念性錯誤」（conceptual mistake）：

　　人類的目標是多樣的，它們並不都是可以公度的（incommensurable），而且它們相互間往往處於永久的敵對狀態。假定所有的價值能夠用一個尺度來衡量，以致稍加檢視便可決定何者為最高，在我看來這違背了我們的人是自由主體的知識，把道德的決定看作是原則上由計算尺就可以完成的事情。[1] (p. 245)

　　既然在有些不可公度的價值之間存在著根本的衝突，「那麼，原則上可以發現所有價值都能和諧相處的模式這樣一種觀念，便是建立在關於世界本質的一種錯誤的、先驗的觀念之上」。[1] (p. 49)伯林認為，雖然，「一元論以及對單一標準的信念，無論對於理智還是對於情緒，常常是個深刻的滿足之源」, [1] (p. 244)，因此對人們具有強烈的感召力，但這種錯誤的信念在道德與政治實踐中常常會造成巨大的人性災難。二十世紀極權主義導致的慘痛悲劇為伯林的這一論斷提供了有力的經驗佐證。為了避免這樣的人類悲劇，伯林反覆地、不厭其煩地告誡我們，應當抗拒形而上學一元論的誘惑，以自由寬容的態度維護與包容多元的價值追求。這是伯林為人熟知的價值多元論（value pluralism）的主張。這當然是一個極富洞見的論述，至今仍然具有其重要的警策意義。

　　但是，多元價值共存的世界遠不是令人樂觀的。伯林同樣反覆地指出，多元價值衝突的局面也完全可能（甚至不可避免的）是悲劇性的——「在偉大的善當中，有一些是完全無法共存的。這是一個概念性的真理。我們注定要選擇，而每一種選擇都可能蘊含著一種無法彌補的損失。」[2] (p. 13)這種「注定」（doomed）要做出的選擇是嚴峻的，其中包含著犧牲我們所珍視的某種價值。而且對於應當如何做出選擇「不存在先驗的、原則上可以發現正確而具有結論性的方案」。[1] (p. 48)或者說，我們總是可能陷入進退兩難的悖論（paradox），「這種進退兩難在邏輯上是不可解決的。」[1] (p. 102)對此伯林給出了一些具體的例子：

　　在某一特定情形中，是不是要以犧牲個人自由為代價來促進民主？或者犧牲平等以成就藝術、犧牲公正以促成仁慈、犧牲效率以促成自發性、犧牲真理與知識而促成幸福、忠誠與純潔？我想提出的簡單觀點是，在終極價值無法調和的情況下，從原則上說，是不可能發現快捷的解決方法的。[1] (p. 47)

　　我們可以辨別，伯林在其著作中實際上表達了兩種強弱不同的「選擇犧牲論」：有時，他使用「不一定能避免」或「可能難以避免」這種否定式的、較弱的說法（negative and thus weak version）；而在另一些情況下，他使用肯定式的、較強的說法（positive and thus strong version）——「選擇的需要，為著一些終極價值而犧牲另一些終極價值的需要，就成為人類困境的永久特徵。」[1] (p. 49)我們生活的世界是一個「我們要在同等終極的目的、同等絕對的要求之間做出選擇，且某些目的之實現必然無可避免地導致其他目的之犧牲的世界」。[1] (p. 241)在肯定式的表述中，選擇的必然性就無可避免地要導致犧牲的必然性。

　　因此可見，多元性論題中包含著內在張力。伯林一方面肯認多元價值的正當性，並堅決反對將多元價值「統合一體」的一元論主張。但與此同時，他也敏銳地意識到另一種困境，就是在不同的終極價值的衝突中做出抉擇而不得不付出的犧牲。也就是說，伯林論題內在蘊含著雙重悲劇的緊張：為了避免一元論的極權主義悲劇，我們必須維護多元價值的正當性，但多元價值之間的衝突意味著無法兼得的選擇，會導致無可挽回的損失。

　　那麼，哪一種悲劇更嚴峻？或者說哪一種損失更慘重？伯林又如何面對這種緊張呢？在他看來，一元論的觀念更為危險，因為「這種信念要求個體為社會的自由犧牲自己」，而這種信念「與任何別的信念相比，對個體在偉大歷史理想的祭壇上被屠殺負有更大的責任」。[1] (p. 169)我們完全可以理解，在經歷了世界大戰的浩劫之後，在身處冷戰時代的危機之中，伯林對於納粹德國以及蘇聯的兩種極權政體所造成的災難具有極為強烈的警覺和批判。因此，他更為注重維護異端的權利，更為強調對多元價值的維護，從而主張了一種自由多元主義（liberal pluralism）的立場。而對多元衝突所可能導致的犧牲抱以人性論的無奈，甚至願意以此為代價接受價值多元並存和紛爭的局面。

　　但是，二十世紀的歷史悲劇不只有奧斯維辛和古拉格，還有盧旺達的大屠殺，還有巴爾幹半島的分裂，還有形形色色的「文明衝突」。如果脫離伯林所處的具體時代，將這一論題放置在當代語境之中權衡，我們是否確切地知道哪一種悲劇更為慘重？ 　　在這裡出現的理論問題是：如果在政治哲學上予以考量，一元與多元這兩種悲劇或者說兩種犧牲是可以公度嗎？如果把避免這兩種犧牲看作是兩種相互競爭的人類目的——譬如，最典型的是，以強調秩序與穩定的威權政治來避免多元衝突造成的犧牲，和以尊重與維護文化多樣性的民主政治來避免個人自由的犧牲——這兩種追求在觀念層面上是否可以公度？我們有什麼理由推論，這樣兩種合理的目標之間可以用共同的尺度來衡量，而且可以做出高低之分？這與伯林自己信奉的終極目的之不可公度性的主張是否發生矛盾？伯林自己選擇了以消極自由優先為核心的自由多元主義，來避免一元論的極權危險，這種選擇的理據是什麼？是來自哲學上的論證還是源於他對歷史經驗的認識和判斷？這當然涉及到伯林如何證成、以及是否證成了他的自由多元主義的問題。 　　伯林多元性論題的內在緊張所引發的政治理論問題可以做如下的重構表述：第一，如果伯林的自由多元主義主張得以在概念上證成（conceptually justified），那麼多元論較之一元論的政治方案將獲得普適主義的優越性。3第二，如果像羅納得?德沃金（Ronald Dworkin）所認為的那樣，我們無法在原則上判斷一元與多元所造成的兩種危險何者更嚴重，那麼在價值一元論主導還是多元論主導的政治方案之間做出的選擇要麼是任意武斷的，要麼是受特定社會歷史制約的情景化的合理選擇，即這種合理性不具備普適主義的效力。第三，如果像約翰?羅爾斯（John Rawls）試圖證明的那樣，多元價值之間的衝突可以在政治（公共）領域中得到原則上的和解（reconcile），那將消除或大大緩解伯林論題中的緊張，即多元論由於衝突的和解而優於一元論，無疑是普適有效的最佳政治方案。本文下一節將對這三種可能做出簡要的考察分析。 　　II. 自由主義對多元性困境的回應

　　伯林主張，在價值多元的社會世界中我們應該放棄一元論的信條，接受注重消極自由的自由多元主義。自由主義似乎是伯林應對多元衝突困境的一種立場。但是，從肯認價值多元論到主張自由主義的依據究竟是什麼？表面上看，伯林的推論似乎很簡單：由於我們生活的世界要求「我們在同等終極的目的、同等絕對的要求之間做出選擇……。正因處在這樣的狀況中，人們才給予自由選擇以那麼大的重要性」。[1] (p. 241)他也說，只有在一個多種價值彼此相互和諧的世界裡，「選擇的必然性」與「自由選擇的核心重要性」才會消失。[1] (p. 241)由此看來，伯林似乎是從「選擇的必要性」很自然地證成了「自由選擇」（消極自由）的優先性。但如果在哲學上仔細追究，伯林的論證過程可能加入了一些隱性的預設，也可能含有邏輯可疑的推論。

　　首先，伯林反對一元論的理由不僅在於它是「不可欲的」（undesirable）而且認為它是虛假的，是一個概念錯誤。我們大多對價值多樣性的存在本身沒有爭議，這是一個我們都能夠經驗的事實。但許多人（不僅僅是一元論者）並不一定能同意「多樣價值之間不可公度」的理念。評判各種價值是否可以公度暗示著評判者能夠站在這些價值之外的一個超越的中立立場，這個位置是否可能獲得是具有爭議的，這至少涉及到我們能否做出「價值無涉」（value-free）的認識論判斷的複雜哲學問題。而且所謂「不可公度性」原則具有強弱程度不同的表述與含義。4其次，即使我們將價值的不可公度作為一個「客觀事實」接受下來，也就是說，承認價值多元主義，為什麼我們要在衝突的價值之間做「選擇」，而不是「服從權威」或者「聽天由命」？伯林或許會說，不選擇也是一種選擇。但如果採用這種薩特存在論式的、過於寬泛的「選擇」概念，那麼這種「選擇」本身就無法自然地推出對「選擇自由」優先的要求。 　　實際上，對於價值多元論能否證成自由主義這一問題，西方學術界一直存在許多質疑和爭論。喬治?克勞德（George Crowder）就此在1994年《政治研究》（Political Studies）上發表的一篇文章頗有影響。5他指出，「價值多元性本身沒有給出我們支持自由主義的理由，實際上沒有給出偏好任何特殊的政治安排的理由。……多元主義告訴我們的是必須選擇、而不是選擇什麼。」 [3] (p. 293)他在結論中指出，從價值多元論走向自由主義，這是一種特定的歷史選擇，更多的是出於與西方本土文化經驗相關的理由，而不是普適主義的原則（universal principles）。由此推論，對自由主義唯一可行的論證（至少部分地）是 「歷史主義的辯護」（partly historicist defence of liberalism）。[3] (p. 305)與這篇文章同時發表的還有伯林和伯納德?威廉姆斯（Bernard Williams）的反駁性回應，但其中也含蓄地承認了歷史主義辯護的說法。6

　　約翰?格雷（John Gray）雖然是伯林的讚賞者，但他也直接批評了伯林從價值多元主義證成自由主義的推論。格雷指出，建基於消極自由的自由主義不能簡單地從多元主義的元倫理論題中推出，而是依賴於一個有文化歷史特定性的關於「選擇」的價值概念：「如果要為自由主義尋找依據，其最好的依據是在於一種特定的人類主體的歷史現實——把『做出選擇』看作是其身份認同的核心構成，而不是在於任何假想的普適性推論——從價值多元主義推出選擇本身是最高的價值。」[4] (p. 161)他贊成伯林關於各種價值不可公度的論述，但認為「伯林沒有注意到的是，如果情況真是這樣，那麼傳統的自由優先的自由主義理想就毫無意義。」 [5] (p. 97)。

　　阿米?古特曼（Amy Gutmann）提出了一種更為複雜的分析。她為伯林式的自由多元主義提出辯護，但認為伯林建立在概念性根據（conceptual grounds）之上的論證是失敗的。她採用了建立在實質性根據上（substantive or moral grounds）的論證，並質疑了格雷對伯林的批評。7富有戲劇性的是，克勞德在最近的新著中轉變了他的立場，經過考察多元主義與自由主義之間五個方面的深刻關聯，認為如果價值多元論為真，那麼我們應該普適性地肯認（endorse）自由主義的政治形式。8他還在最近的一篇論文中重新分析了伯林的論證，並對格雷做出了全面的批評。9但對於克勞德在立場轉變之後的新論述也仍然存在爭議。10

　　我認為，伯林從多元主義「走向」自由主義的過程既不是嚴格地「推論」，也不是簡單地「相信」，而是暗自加入了（implicitly insert）未經言明的前提。兩個是來自自由主義傳統的道德要求：一是對於個人作為道德主體的要求，一個是對不可公度的各種價值予以「公平（impartial）對待」的要求。第三，是概念上的（conceptual）考慮：「消極自由」（雖然被伯林稱為「內在價值」）具有「非實質性」的特徵，因而優先於其他實質性的價值。11我認為伯林是在加入了這些考慮之後才將多元論與自由主義聯繫起來的。12

　　公允地說，伯林自己沒有試圖要以哲學論證的方式在多元主義與自由主義之間建立嚴格的邏輯推論關係（雖然有時他的文本給人這樣的誤導性感覺）。他在晚年（1988年）的訪談中甚至明確地否認了兩者之間的邏輯關聯：「多元論和自由主義是互不相同甚至也互不交叉的兩個概念。有各種不屬於多元論的自由主義理論。我既相信自由主義，也相信多元論，而這兩者並沒有邏輯上的關聯。」[6] (p. 40)

　　無論是政治哲學界的討論還是伯林自己晚年的告白，從中我們可以得出的比較可靠的結論是：自由主義如果要成為多元主義的選擇，必須（至少部分地）依賴於特定的道德與政治歷史傳統。也就是說，在觀念邏輯上（因而是普適主義的）對自由主義在處理多元衝突問題上優越性的論證仍然是未經確認的。由於自由主義是西方政治理論中支持價值多元論、反對一元論的主導性學說，其理論上的未經證立使得伯林多元性論題的內在緊張仍然懸而未決。我們仍然無法確認，多元主義在應對善及其價值多樣性的衝突中是否比一元論更為優越，或者說，犧牲更少。 　　羅納得?德沃金（Ronald Dworkin）對伯林多元性論題的反啟蒙傾向曾做出明確的批評。在1998年紀念伯林的研討會上，德沃金指出，一元論並不一定導致暴政。不能因為價值一元論可能為暴政所用就認定它必定如此。13在德沃金看來，一元論與多元論都具有危險。暴政的確會訴諸於那種將所有道德與政治價值整合一統的理念而使其暴行正當化。但一種相反的理念，即認為重要的政治價值都必將相互衝突的觀點，也同樣會用來為道德罪行辯解。14德沃金特別強調指出，在伯林的論述中，這種衝突的命運不是偶然的，而是由一種「概念性的真實」（conceptual truth）所決定的。因此，伯林所作的不是一種否定性的（negative）陳述——「我們不能確定多元價值是否能夠和解」，而是一種肯定性的（positive）陳述——「我們確切地知道重要的價值之間一定會彼此衝突」。15根據這種多元論主張，衝突是無可避免的，我們無法在多元衝突中做出任何一種正確的價值選擇，因此任何一種選擇都意味著某種犧牲，都意味著我們無可避免地要放棄某種我們珍視的價值。那麼在無法兼顧的情況下，犧牲便是注定的（doomed）。德沃金認為，這種價值衝突論會導致「犧牲的不可避免論」，同樣會帶來道德與政治的危險。如果多元論與一元論都具有危險，那麼哪一種危險更大？哪一種損失會更嚴重？德沃金認為，對此我們無法做出理論上判斷，只能依據具體的背景條件而論。16

　　因此，德沃金提出一個可能的構想來拒絕伯林論題中極端的價值衝突論。他試圖通過對彼此對立的價值在內涵上做出重新闡釋的方法改變價值的涵義，以此探索在多元價值之間達成和解的可能。表明上看，這是極為幼稚的做法，因為這似乎是用「重新界定」（redefining）的方式偷換了原來的概念，實際上沒有解決而是繞開了原來價值衝突的真正對抗。德沃金的提議雖然是初步的，但並不是那麼簡單。他以伯林的不同「自由」觀念之間的衝突為例，指出當人們舉出了不同自由觀念可以不發生衝突的情況，伯林就會說，這些自由觀念不是我們所理解的自由。德沃金對此質疑，「我們如何確定伯林定義的自由，那種產生衝突的自由，就一定是我們的自由觀念？而那些對自由不同的理解一定是外在於我們的？」我們並沒有辦法用DNA測試來決定哪一種自由的定義是客觀的。[7] (pp. 85-86)我認為，這裡涉及的問題要複雜得多，特別是由於對伯林來說，價值是客觀的而不是唯名論的。但德沃金在這裡提出了某種接近於建構主義的理念，開放出價值和解的可能性。本文將在下一節繼續對此做出分析。

　　在處理多元價值衝突問題上，羅爾斯提出的「政治自由主義」方案具有非同一般的重要性。羅爾斯在早期的著作沒有明確地針對伯林的多元性論題，也沒有廣泛地徵引伯林的論述。17但其《政治自由主義》所處理的核心問題之一仍然是伯林論題。羅爾斯在導論中清楚地表示，以「作為公平的正義」來建構秩序良好的社會這一理念必須面對一個「嚴重問題」的挑戰，那就是現代社會具有「合乎理性卻又互不相容（reasonable yet?incompatible）之完備性（comprehensive）學說的多元化事實」。[8] (p. 4)在論及「公平的正義對待善的觀念是否公平」這一節中，羅爾斯明確引用了伯林的「沒有無缺失的社會世界」（no social world without loss）這一說法，並解釋說，「這即是說，任何社會世界都會排斥某些以特殊方式來實現某些根本價值的生活方式」。而正是在這裡，羅爾斯表現出一種對伯林所表述的多元衝突悲劇的超越企圖。「但是，這些社會必然性並不能作為任意偏袒或行不正義的理由」。[8] (pp. 209-210)其實，這正是羅爾斯的主旨之一。他試圖論證，以公平的正義為核心的政治自由主義雖然會對各種完備性的善及其價值內涵施加限制，但這種限制並不有意偏袒任何一種特定的完備性論點。在這個意義上，我們有理由說羅爾斯的政治自由主義是對伯林論題的一種回應的努力，它通過將「正當」（right）與「善」（good）的分離，試圖使各種不可公度的價值既受到同等的尊重、享有實現的空間，同時又受到公平的約束，並借助「迴避方法」（the method of avoidance）使各種完備性的價值能夠達成政治上的「重疊共識」，從而解決（至少大大減輕）伯林的「不可避免的衝突」的悲劇性。羅爾斯的論證極為精深、複雜而謹慎，是政治哲學中的一個里程碑。但政治自由主義是否成功地克服了伯林提出的價值衝突論仍然存在許多的爭議。18

　　也許，最為尖銳的批評來自格雷。在《自由主義的兩張面孔》的第三章中，格雷認為羅爾斯的政治自由主義方案在解決多元價值衝突的問題上是完全失敗的。這種極端的批評當然與格雷自己的基本立場——反對任何普適性的啟蒙理性主義方案——有關。他質疑羅爾斯將「正當」與「善」分離的可能性，指出羅爾斯規定的「基本自由」和「社會的善」是武斷的，不可能為所有理性的人所共同接受。這些批評並沒有很充分地介入羅爾斯的論證過程，其正當性是可以商榷的。但格雷確實有其敏銳的洞見。羅爾斯試圖在「政治」意義中排除不可公度的價值觀念，但格雷指出，彼此衝突的價值在應用羅爾斯原則的時候將不可避免地重新登場： 　　如果基本自由發生衝突，就不可避免的要就它們所保護的人類利益的重要性作出判斷。這些判斷隨著對善的不同概念而不同。在一組相互對立的自由之間哪一種應該保護，應當多大程度的保護，這樣的爭論必然是關於善的爭論。在此，價值衝突重新出現在政治哲學的核心，羅爾斯的計劃面臨破產。[5] (p. 84)

　　格雷反對一切康德式的自由主義原則建構。因為解決衝突的關鍵在於實踐。而試圖以原則的簡單清晰來解決價值衝突的理論恰恰忘記了，原則越簡單應用越複雜。格雷列舉了密爾（J. S. Mill）的「傷害原則」的應用。「對善有著歧異觀點的人們對什麼構成危害有著不同的判斷。他們對人類利益有著不同的看法，對於什麼構成對這些利益的妨害他們必定有著不同的判斷。」 [5] (p. 89)

　　實際上，羅爾斯自己對政治自由主義的有效邊界也做出過一種限制——承認它在一定程度上依賴於特定的文化傳統。他將公平的正義這一理念「看作是隱含在民主社會的公共文化之中的」。他繼而解釋了這種公共文化之中隱含的關於「社會合作理念的三個要素」。19羅爾斯在1985年發表的重要論文《作為公平的正義》，被看作是從《正義論》向《政治自由主義》轉折的標誌。他在其中寫道，公平的正義是否可以延用到具有不同歷史和社會條件的其他社會，「則完全是另一個問題」。20

　　以上對羅爾斯政治自由主義的局部而簡要的分析可以得到的論點是，作為一個在政治上解決終極價值衝突的方案，即使其論證完全成立，也在最低限度上服從於兩個批評。其一，他對「基本自由」與「社會的善」的設定與論證，即使不是武斷的，也是依賴特定文化的。而公共文化中對理性公民的要求也是如此。在這個意義，它並不具有跨文化的普適性。第二，正如格雷所指出的，羅爾斯的具有簡潔性的原則在實踐應用中可能出現高度困難，可能使價值衝突重新登場。

　　通過考察自由主義對於伯林多元性論題的回應與解決方案，獲得的結論是，我們無法確定多元價值的衝突問題可以在自由主義的框架中獲得具有普適性的解決。因此，在跨歷史和文化的條件下，對於政治理論的價值取向而言，我們無法在一元論與多元論之間做出合理的裁決與取捨。我們仍然面臨伯林論題及其雙重悲劇性的壓力。

　　III. 伯林思想的內在緊張及其啟示

　　在概念邏輯的層面上，伯林的多元性論題與自由論題之間的緊張是明顯的。嚴格說來，如果堅持多元價值之間不可公度，就會在邏輯上否認存在任何普適性的基本價值，包括自由。一個多元主義者如何可能同時是一個普適的自由主義者？幾乎所有伯林的研究者都會發現，伯林在不同文本中對同一主題的論述難以在總體上達成自洽一致，甚至自相矛盾，以至於人們可以在他不同的文本中找到不同的依據，來支持截然相反的觀點。比如，伯林在《自由論》中論證說，由於多元價值衝突要求選擇，而選擇要求自由，所以自由是基本的價值；但他自己又在「訪談錄」中否認了兩者之間的邏輯關聯。那麼，我們應該如何看待伯林文本中的矛盾？牛津大學政治哲學家大衛?米勒（David Miller）認為，伯林在許多重要的論證上不具有清晰自洽的一致性，但我們不能因此而低估了他思想的意義。因為伯林畢竟是一個曾與艾耶爾（Ayer）和奧斯汀（Austin）這類「追求含義精準」的哲學家促膝長談的人，他照理應該格外擅長於辨析那些讓人感到困惑的概念。因此，伯林論述中的含混不清就不應該看作是分析與表達的技術性問題，而是另有更為深刻的原因。21也就是說，伯林論述中的內在緊張可能包含著重要的、值得不斷重新考察與闡釋的思想遺產。

　　如果我們不是僅僅在觀念邏輯的層面上，而是更多地以思想史的方式——伯林所提倡的「移情地」理解——來探究伯林思想的內在緊張，可能會發現，這種緊張正是來自於伯林的一種獨特性：對現代性的既反省又認同的立場，對啟蒙主義理想既警覺批判又讚許同情的審慎立場。伯林思想的這種深刻性與獨特性有時表現為一種猶豫不決：一方面，正如馬克?里拉（Mark Lilla）曾經分析指出的那樣，伯林極為警覺的是啟蒙思想傳統中強烈的歷史目的論傾向，這種思想在實踐中導致了專制暴政的結果，使伯林對維科與赫爾德和反啟蒙批判具有親和與同情，這使他無法解決反啟蒙的非理性主義與他自己主張的多元自由主義之間的緊張。22也就是說，他在批判啟蒙理性主義的一元論的同時，沒有著重強調（甚至放任了）非理性主義和相對主義的危險。但在另一面，伯林又反覆地在價值多元主義與相對主義之間做出區別，堅持人類生活必須具有一些最低的基本價值，否則人類的道德生活將不復存在，因為道德的生活必須要求「人是自由主體」。[1] (p. 245)這種對自由選擇必要性的秉持，對寬容精神的強調，以及主張以（實踐）理性而不是任意專斷來應對複雜的衝突，很明顯，也都是啟蒙傳統的一個部分。但伯林沒有將自由論題與目的論結盟，因為這本身恰恰會造就一種不寬容的一元論。所以，他也沒有將自由推向一個體系化的極端論述——「我並不想說個人自由，即使在最開明的社會裡，也是社會行動的惟一甚至是支配性的標準。」他認為，「選擇自己生活的自由，必須與其他多種價值的要求放在一起進行衡量；平等，公正，幸福，安全或公共秩序……，自由不可能是不受限制的」。[1] (pp. 242-243)

　　由此可見，伯林一面肯認了啟蒙與自由主義的理念，但與此同時又被浪漫主義思想家對啟蒙主義的批判所吸引，也就是說，他既是一個啟蒙主義的繼承者，又是一個反啟蒙主義者。這種思想緊張不是混亂，而是伯林思想遺產中最值得重視的一部分，實際上，這正是啟蒙傳統自身的緊張。劍橋大學政治哲學家艾琳?凱利（Aileen Kelly）對伯林精神氣質的理解可能切中要害：她說伯林是「一個沒有狂熱主義的革命者」，與他自己最為欣賞的俄國思想家亞歷山大?赫爾岑（Alexander Herzen）一樣，結合了懷疑主義與獻身精神。23伯林在其最為著名的文章《兩種自由概念》的結尾，引用了熊彼得（Joseph Schumpeter）的話：「認識到一個人信念的相對有效性，而又毫不妥協地堅持這些信念，是一個文明人與野蠻人的區別。」 [1] (p. 246)在他看來，這種既堅持信念又自我懷疑的精神，才是道德與政治的成熟表現。

　　伯林思想的內在緊張對我們具有重要的啟示：多元價值共存的現代性困境，或者馬克斯?韋伯所說的「除魅」（disenchantment）之後所造成的「諸神之爭」，意味著一種永遠的緊張，一種道德與政治意義上的不斷衝突與和解的反覆實踐。這要求我們棄絕一勞永逸的基礎主義解決方案，以一種「現實感」卻又是積極地投入具體場景的道德與政治生活。以這樣的角度來反思，我們有理由質疑：如果政治理論的研究不只是為學術而學術，不只是為了生產更多的關於文本的文本，那麼當代政治哲學的主導範式（paradigm）是否走在一條越來越狹窄的路上？我們是否失去了米爾斯（C. Wright Mills）所說的「社會學的想像力」？24

　　漢娜?阿倫特（Hannah Arendt）對西方政治哲學傳統的一個批評認為，這種傳統關注於對（about）政治進行思考，而不是作為（as）政治來思考。25 格雷也批評指出，以康德式的理論原則的完善作為政治哲學研究的主導方向是誤入歧途的，是陷入了啟蒙理性主義的幻覺。他在《自由主義的兩張面孔》的最後一頁上寫道，「政治哲學的任務不是給實踐提供基礎。它在過去從來不曾有過這樣的基礎……。政治哲學的目標是帶著更少的幻想回到實踐。」[5] (p. 142)查爾斯?泰勒（Charles Taylor）同樣對當代政治與道德哲學的主導範式提出批評，「功效主義式的康德式的模式，尋求所有道德義務的行動可以從某個單一原則推出。其理性主義的特徵使道德獲得了清晰無誤的理據，而且可以避免不同的善之間的衝突。」這在泰勒看來是一種幻覺。[7] (p. 116)

　　如果將道德與政治生活看作是一種實踐而不是教條，也許可以在範式轉換中獲得一種不同的視野。從伯林、歐克肖特到他們當代的後裔格雷，以及在當代分屬不同政治譜系中的理論家香塔?墨菲和理查?羅蒂都開啟了另一種視野，一種反基礎主義、反惟理主義的政治理論敘事。如果以此為視角來考察伯林多元性論題或許得以獲得新的看法。 　　首先來看伯林自己提出的一個價值衝突的經典範例：正義（justice）與仁慈（mercy）的衝突。伯林說，「正義，嚴格的正義，對於某些人來說是絕對的價值，但與對他們來說或許同樣終極的價值——仁慈，同情——在某些具體情況下是不兼容的。」[2] (p. 12)在理論上這種不可公度的價值之間一旦衝突是不可能和解，因而犧牲也不可避免。但在實踐中我們必須接受這種悲劇性的後果嗎？南非人在廢除種族隔離制度之後，對於過於許多人犯下的種族迫害罪行如何解決？他們似乎不得不在使用紐倫堡審判的方式來實施正義還是忘記過去施以仁慈之間的選擇。但他們選擇了第三條道路。1995年南非通過的《民族團結促進法》成立了「真相與和解委員會」（Truth and Reconciliation Commission），鼓勵罪人坦白自首和懺悔道歉來換取受害者的寬恕。26古特曼對此分析指出，受害者知道正義的含義，但仍然認為仁慈和同情與獲得坦白和道歉結合一起，完全可以取代或超越正義的價值。在這種實踐中，兩種衝突的價值獲得了和解。27

　　從這個例子中我們看到，即使人們理解正義、仁慈和同情的概念，也知道它們代表了客觀的價值，知道彼此之間衝突。但這些價值在實踐中不是孤立的，它在實踐中形成某種關係，而開始相互轉化，使本來在概念上的不兼容的價值，在實踐中獲得和解。伯林也許會說，在「真相與和解委員會」的方案中，正義的價值，嚴格意義上正義的價值，並沒有得到實現。但許多當事的受害者接受了這樣的方式，他們從以前迫害者的坦白、懺悔與道歉中感到了正義價值的實現，或者並不感覺正義被犧牲了。這裡回到了前一節德沃金的問題，為什麼我們必須服從一個標準的定義？德沃金的考慮與我不同，他仍然是在尋求一個對某種價值的新的哲學闡釋。而我在這個例子中獲得的啟發，是應對價值衝突的一種實踐性的建構主義路徑。 　　這種反基礎主義的建構主義的立場與羅爾斯的康德主義的理論建構主義完全不同，注重於社會與政治實踐所開放的可能性。首先，個人或群體所信奉的價值是在具體的社會歷史語境中建構的。它當然不是任意的，卻也不是一成不變的。在這個實踐意義上，價值分歧與爭議本身是一個社會過程，而且是價值建構過程的一部分。政治價值更是如此。其次，人不是抽像價值觀念所指揮的木偶。實踐中的價值衝突，並不是抽像價值觀念的直接碰撞，而是通過具體語境中對具體問題的施為行動來開展的。在具體的情景中，每個人或者群體對自身價值的實現具有優先性考慮和實現程度的考慮，還有與其他價值的關係與結構性的考慮。這便形成了價值實踐形態的豐富可能。在抽像層面上不可公度的價值之間的衝突，在實踐形態中卻有可能獲得和解。所有價值衝突中的抉擇都不是對抽像價值觀念本身的選擇。這並不是說與抽像觀念無關，而是說它是由實現方式、實現的程度以及優先性的程度來體現的。有可能從非此即彼的類別選擇，轉入一種對價值實踐形態的競爭性闡釋選擇。 　　這個例子似乎正面響應了羅蒂主張的「用希望取代知識」。羅蒂說，「古希臘人性觀和後達爾文的、杜威式人性觀的差異是封閉性和開放性的差異，是『不變事物的可靠性』與『維特根斯坦式和惠特曼式不可預期的變化的傳奇性』的差異。傳奇性希望的這一因素，以想像力取代確定性，以好奇取代傲慢的這一願望，打破了古希臘人在沉思和行動之間的區分。」[9] (p. 76)在羅蒂看來，以希望取代知識（唯理主義的哲學）是必要的，因為「哲學是實現政治希望的好僕人，然而是實現政治希望的壞主人。」[9] (p. 132)但是我們失去了「主人」，哪怕是「壞主人」，會在政治實踐中不知所措嗎？這取決於公民具有什麼樣的品質。的確，消極意義上的公民，僅僅作為權利資格的公民可能會陷入更深的迷茫，更加不知所措。因此，建構主義路徑所理解的「應對價值衝突，尋求政治共同性」的實踐，明確地邀請一種「積極公民」的概念。他們失去了「哲學」公式的指引，依靠阿倫特所說的公民的「政治思考力」來積極地生活。

　　在阿倫特看來，積極的公民關注的是「人們如何有意義地和睦相處」，如何達成一致的意見（或保留可以理解的差異）。這個意義上的團結是政治的核心要素。政治必須包括理性，但同時要抵制用抽像的一般去統治具體的個別。公民與理性的聯繫必需在積極的公民身份之中來確立，而不是外在的強加。公民的理性是一種政治思考力。「思考並不是少數人獨有的天賦，而是人人始終具有的能力」。思考來自於自我的不斷對話與交流，在現實情景中表現為一種判斷。而判斷就是無需把個別情況置於一般的準則之下就能做出裁決的能力。判斷「實現」了思考，使思考在「顯現世界」得以彰顯。按照阿倫特對政治的理解，以判斷而使思考顯現無疑是我們精神能力中最為政治的。思考必然是個人性的活動，但它使我們去適應集體生活，對集體現象做出判斷，也根據集體意義對個別現象做出判斷。具有政治思考力的公民能夠想像成為世界上的有生力量。「即使我們失去了衡量的標準，失去了劃分個別的準則，本質在於創新的人也會擁有足夠的原動力去理解，而無需任何先在的範疇。」這個「人」實際上是大量的「人」，是世界上的「當代人」。28

　　這樣一種具有政治思考力的公民，才有可能將在實踐中化解伯林所說的作為「概念性真理」的無可避免的衝突。因為他們擁有反教條的，創造性的能力。促使他們思考和判斷的，不僅來自外部的衝突局面所造成的迫切緊張，也是來自以政治行動顯現為人的內在要求。他們在具體語境化的衝突中達成類似格雷所謂的「暫時協議」（modus vivendis），但這種和解不僅僅是利益妥協的權宜之計，而是在實踐一種公民性，是使政治共同性成為「團結」——「有意義地和睦相處」——的實踐。我們有這樣的公民嗎？這或許是一個現實主義烏托邦，但只有在我們——不只是哲學家，而是公民——放棄那種試圖以形式化規則一勞永逸地解決多元衝突的幻覺，擺脫那種形而上學的後遺症，積極的公民才成為可能。伯林論題的悲劇性成為我們道德與政治實踐的壓力，也是催生積極公民政治思考、判斷與理解的動力。在這個意義上，我們從伯林論題所推出的一個結論是積極公民的必要性，以及使這公民成為可能的最低限度的自由。價值的衝突一直在發生，衝突的可能也從來沒有停止。犧牲或許仍然不可避免，但只有在以公民的思考與判斷窮盡了達成政治共同性的可能之後，以及對犧牲誰，犧牲什麼，犧牲到何種程度有過充分的思考與對話之後，我們才可以說，這種犧牲是無可避免的。


【參考文獻】

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[2] Isaiah Berlin, 1991, The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas, Alfred A. Knopf, New York.
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[6] 拉明?賈漢貝格魯. 楊禎欽譯. 伯林談話錄[M]. 南京：譯林出版社，2002年。
[7] Mark Lilla, Ronald Dworkin and Robert B. Silvers, eds., 2001, The Legacy of Isaiah Berlin, New York Review Books, New York.
[8] 約翰?羅爾斯. 萬俊人譯. 政治自由主義[M]. 南京：譯林出版社，2000年。
[9] 理查德?羅蒂. 張國清譯，黃勇編. 後形而上學希望——新實用主義社會、政治和法律哲學[M]. 上海：上海譯文出版社，2003年。

【原載《華東師範大學學報》（哲社版）2005年第6期】


【註釋】

1 美國政治理論界曾為此展開的討論，參見Jeffrey C. Isaac, 「The Strange Silence of Political Theory,」 Political Theory, vol. 23, no. 4 (November 1995), pp. 636-52.
2 參見Sheldon S. Wolin, 「Political Theory as a Vocation,」 American Political Science Review 63 (1969): 1062-1082.
3 嚴格說來，在邏輯上多元論對一元論的優越不需要證成「自由多元主義」，只要證成廣義的價值多元主義本身即可。但價值多元主義者在政治安排上大多（如果不是所有）都肯認自由主義價值。所以從政治理論角度這樣提出問題仍然是恰當的。
4 一個不可知論的陳述，如「我們不知道不同價值之間是否可以公度」或許不需要這個超越立場。而伯林持有的是一種確定性的陳述——「我們確切地知道不同的終極價值之間不可公度」。對不可公度問題有許多複雜的討論，參見Ruth Chang, ed., Incommensurability, Incomparability, and Practical Reason (Cambridge: Harvard University Press, 1997).
5 見George Crowder, 「Pluralism and Liberalism,」 Political Studies 42 (1994), pp. 293-305.
6 參見Isaiah Berlin and Bernard Williams, 「Pluralism and Liberalism: A Reply,」 Political Studies 42 (1994), pp. 306–9.
7 Amy Gutmann, 「Liberty and Pluralism in Pursuit of the Non-Ideal,」 Social Research, vol. 66, no. 4 (Winter 1999), pp. 1-26.
8 George Crowder, Liberalism and Value Pluralism (New York: Continuum Books, 2002).
9 George Crowder, 「Pluralism, Relativism and Liberalism in Isaiah Berlin」, Paper presented to the Australasian Political Studies Association Conference (University of Tasmania, Hobart, 29 September-1 October 2003).
10 例如，芝加哥大學Chad Cyrenne最近對克勞德新著的評論，見Ethics (July 2003), pp. 873-876.
11 在這個意義上，威爾?金裡卡（Will Kymlicka）對伯林「消極自由」具有「空洞化性質」的批評恰恰是其優越性的證明。見威爾?金裡卡《當代政治哲學》（下），劉莘譯（上海三聯，2004年），頁407－408。
12 這只是個初步的看法，需要大量複雜的重構分析才能成立。由於不是本文的主要論題，我將另文處理。
13 參見Ronald Dworkin, 「Do Liberal Values Conflict?」 in [7] (pp. 73-90)。在此，德沃金引用了托馬斯?內格爾（Thomas Nagel）在討論中提出的一個問題。內格爾指出，伯林在一元論與暴政之間做出「天然聯繫」的看法是可以質疑的。這種看法依據這樣一個事實，即二十世紀最嚴重的暴行是以價值一元論的名義實施的。但是，這並不能證明每一種價值一元論觀都會導致這樣的暴行內。但內格爾推測，伯林做出這種聯繫可能還要有一個未闡明的理由，就是道德經驗主義，參見[7](p. 65)。
14 參見[7], pp. 75-76。
15 參見[7], pp. 77-79。實際上，我們可以在伯林的著作中讀到否定性與肯定性的兩種表述。伯林不是以分析哲學的方式來寫作的思想家，有時會出現不一致的表述。但德沃金的這一重構是有文本證據支持的。
16 參見[7], p. 76。
17 根據著作索引，《正義論》僅有3處註釋提及伯林，《政治自由主義》中有7次。
18 關於對《政治自由主義》的爭論，參見羅爾斯等著《政治自由主義：批評與辯護》，萬俊人譯（廣東人民出版社，2003年）。
19 參見羅爾斯《政治自由主義》，頁16－17。
20 參見John Rawls, 「Justice as Fairness: Political not Metaphysical」, Philosophy and Public Affairs 14 (1985), p. 225.
21 參見David Miller, 「Crooked Timber or Bent Twig? Isaiah Berlin's Nationalism,」 in Political Studies, Volume 53, Issue 1 (March 2005), p. 106.
22 參見Mark Lilla, 「The Trouble with the Enlightenment,」 London Review of Books, January 6, 1994.
23 參見Aileen Kelly, 「A Revolutionary without Fanaticism,」 in [7], pp. 3-30.
24 參見C?賴特?米爾斯：《社會學的想像力》（北京三聯書店，2001年）。
25 參見菲利普?漢森（Phillip Hansen）的著作, Hannah Arendt: Politics, History and Citizenship，中譯本將書名改作《歷史、政治與公民權：阿倫特傳》，劉佳林譯（江蘇人民出版社，2004年），頁273。
26 參見德斯蒙德?圖圖，《沒有寬恕就沒有未來》，江紅譯、閻克文校（上海文藝出版社，2002年）。
27 參見Amy Gutmann, 「Liberty and Pluralism in Pursuit of the Non-Ideal,」 Social Research, vol. 66, no. 4 (Winter 1999), pp. 6-11.
28 這一段轉述了菲利普?漢森著作《歷史、政治與公民權：阿倫特傳》的第6章《什麼是政治地思考》的部分內容。在這一章中，漢森根據阿倫特的兩篇文章重構了阿倫特對「公民政治思考力」的闡述。