傾聽天命 敬畏自然
——今天怎樣重新認識孔子
作者：蒙培元
文章來源：中國儒學網
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（2005年11月2日在四川大學的講演）
今天到四川大學來跟同學們見面，做一個講座，我很高興。我今天的講題是：我們應該怎樣認識孔子？更確切地說，我們怎樣重新認識、理解孔子？因為怎樣認識孔子與我們國家的文化建設關係非常密切，也與我們在當今世界上所處的地位密切相關，這對於我們與西方文明進行對話有著至關重要的作用。
最近我應約寫了一本小書《蒙培元講孔子》，下面就把這本書中的思想概略地給大家談一談。其中涉及的內容很多，我主要講兩個方面的問題：一是孔子其人；二是孔子主要的思想。而且，我著重要談的不是過去人們已經談過的東西，而是我重新研究後的一些體會，很可能是別人沒有談到的、與別人不一樣的看法。這些看法提出後，大家若有興趣，可以一起討論。
孔子是我國歷史上第一位偉大的教育家、思想家，是儒家學派的創始人，他的學說對中國文化的發展產生了深遠的影響，成為中國文化的象徵，不僅被歷代的讀書人稱為「聖人」，而且在現在改革開放的時代，孔子在世界上也越來越受到重視，被列為世界十大名人之一。但孔子在不同的時代、在不同人的心目中有不同的形象，每個人心目中都有自己的孔子形象。我們一直想瞭解：孔子本來究竟是個什麼樣的人？他對中國文化、世界文化有什麼樣的影響？這對於我們當前的中國人來說，是非常重要的。我所能做的，大家所能做的，就是不斷地接近歷史上本來的孔子，但同時，我們的認識又不能不打上時代的烙印，這也就是為什麼孔子永遠值得人們重新研究的緣由所在。
孔子開創的中國文化傳統並沒有完全成為過去，並不像有些學者所說的變成了「遊魂」。問題在於我們該如何去解讀它、瞭解它。孔子的一生是追求人生理想境界的一生，是追求社會治平、世界太平之道的一生，同時又是充滿悲劇色彩的一生。世界上許多偉大人物的人生都有悲劇色彩，但他們每個人的具體經歷和情景是各相不同的。孔子在他那個時代，可以說是「知其不可而為之」，似乎是逆著潮流而走。但是他把自己的一生獻給了自己的民族和人類，所以說他是東方的聖人。在現在中西對話中，孔子是東方文化的象徵。
那麼下面我先簡單地談談孔子其人。
孔子後來被尊為聖人，其實他這個人的一生也是很平常的。他晚年的時候曾經總結自己一生的修養過程：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」（《論語?為政》）這個總結大體上說明了孔子一生的生命歷程。
孔子三歲喪父，少年喪母，家境貧困。孔子生於陬地，在他幼年的時候，母親就把家遷到魯國的都城曲阜。為什麼遷到曲阜？曲阜是當時的文化政治中心。魯國是周公的後代，周公是「制禮作樂」之人，曲阜在當時是文化典籍集中的地方，孔子就在這樣一個環境下成長。孔子在很小的時候玩遊戲就顯示了與眾不同之處，司馬遷《史記?孔子世家》中記載孔子：「為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。」拿禮器來做禮儀方面的遊戲，這與一般的兒童不一樣。
孔子很小的時候，母親就去世了。他說「吾少也賤，故多能鄙事」（《論語?子罕》），我年少時地位卑賤，所以學會了很多卑下的事情。孔子曾經在魯國當過管理糧草和牛羊的官吏。這是很小的事，但他做得很認真，一絲不苟。當他管理倉庫的時候，「會計當而已矣」，很認真很仔細；他在做牛羊官的時候，牛羊很肥壯。這就說明孔子無論做什麼事情，哪怕是很小的事情，都非常認真地做好，不眼高手底。這就是一個偉大人物的行事。
孔子一生非常勤奮地學習，從未間斷，自「十有五而志於學」就沒有間斷過。他的學習態度，用他自己的話來說，就是「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」（《論語?述而》）。在學習中體會到樂趣。不同於現在的一些人以學習作為實現其他的目的的手段，學習是孔子生命的一部分，可以是培養完善自己的人格，提高自己的境界。就像他講的一句話：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（《論語?雍也》）在學習中對知識產生一種樂趣。孔子一生就是這樣的，他非常珍惜自己的生命。「發憤忘食，樂以忘憂」，可以說是對其一生的一種總結。孔子一生無所不學，但學無常師（《論語?子張》）。在他一生的經歷中，他曾向當時一個很小的諸侯國的人學習請教過歷史文化問題，還曾專門跑到東周（今洛陽）問禮，據說還向老子問過禮。
這裡順便說一下，中國文化裡頭主要的有兩派，一派是儒家，以孔子為代表，一派是道家，以老子為代表。過去有一種說法，認為儒家和道家是「儒道互補」，兩家思想不同，但可以相互補充，形成張力，使得中國文化延續不斷。這個說法可以商榷。我認為，儒、道是同根而生的。特別在中西文化的比較中，我們可以更清楚地看到這一點。比如湖北出土的郭店楚簡《老子》，比現在的通行本早得多，這裡頭有些關鍵的地方與現在通行本不同，最大的不同就是：現行本批判儒家的地方，出土本卻很多地方和儒家思想沒有根本上的不同。這就更證明了，他們的根本思想是同根的。
當時孔子生活的時代，是天子失官、學在四夷的時代。在周商時代，學校教育是官學，貴族可以學習，一般人不能享受學校教育。春秋時發生了大的變化，學校的教育不完全由官府控制，而是流散到四方。在這種情況下，孔子是我國歷史上第一個辦私人教育的人，也是世界上最早私人辦學的人之一，算是一位「民辦教師」吧。他的弟子三千，大賢七十二，他辦學的特徵就是廣收門徒、不問出身。當時和現在不一樣，等級制度森嚴，孔子卻提出「有教無類」的思想。（《論語?衛靈公》）這體現了孔子的教育平等的思想。「類」有兩個意思，一是族類，二是社會等級。所以我們說孔子是偉大的教育家，教育不問出身，只問德才。《論語》中有很多這樣的例子。
孔子作為一個思想家，作為這樣一個偉大人物，其實也是一個有血有肉、很有人情味的人。後人總把他神聖化，其實是不對的。他曾經自嘲，說自己「纍纍若喪家之犬」。他雖然對學生非常嚴格，但當他真正評價一個學生時，又會很全面地考慮學生的德性、才能，不會有成見。甚至有些時候和學生之間還可以賭咒發誓。有一次，魏靈公夫人南子召見孔子，孔子就去見了，其弟子認為，去見這樣的人是有損人格的，孔子就發誓說：「予所否者，天厭之、天厭之！」（《論語?雍也》）實際上孔子跟他的學生相處是很平等的。
孔子還有許多的事跡，此處就不講了。現在講講最重要的，那就是：孔子創立了儒家學派，當時是百家中的一家，而後來就成為了中國文化的主導，而孔子學說則成為了中國文化的核心價值。孔子創立儒學，與現在學者寫著作不同，他是「述而不作」（《論語?述而》），對古代的經典進行整理講述，以講述的方式來闡發自己的思想。這實際上是「以述為作」，是中國最早的解釋學。中國的解釋學與西方有什麼不同，可以另做研究。但有一點：中國的學術，從孔子開始就以解經的方式進行，這樣就有個特點，那就是保持了中國文化的延續性，不像西方那樣不斷翻新。
關於孔子其人，我就簡單地談這些。孔子雖然是個偉大的聖人，但也是個很平常的人，他就是通過自己的艱苦學習，而成為一代偉大的思想家的。他建立的學說影響到中國文化的各個方面，我這裡不能全述，下面就著重地談兩點。
首先，孔子的思想學說的出發點是什麼？他的「元問題」是什麼？
按照雅斯貝爾斯的說法，人類文明的發展有個「軸心時代」，不同的文明形成不同的軸心。孔子正是處在這樣一個軸心時代，那麼，他的出發點是什麼、元問題是什麼？這在學術界有不同的理解。我的看法是，中國文化從孔子開始，問題的出發點就是「天人之際」的問題，這是中國哲學的基本問題，也是貫穿中國文化始終的問題。這個問題帶有根本性，當前我們重新理解孔子思想時，必須把握住這一點；在進行中西文明的對話時，我們的對話也應該建立在這個基點之上。
史學家司馬遷就說過：「究天人之際，通古今之變。」（《報任安書》）這句話可以說是對中國思想文化的一種非常準確的把握。我們不能因為司馬遷只是個史學家，就認為這話沒什麼意義，沒什麼價值，就可以忽視他的看法。但有些學者卻不這麼認為。比如香港中文大學的勞思光教授，寫了一本《中國哲學史》。在中國學界以個人之力完整地寫中國哲學史的，主要有兩個人，一是馮友蘭先生，一個就是勞思光教授。但他的哲學史完全受西方哲學的影響，用西方哲學的方法、西方的觀念來解釋中國哲學，認為司馬遷的「究天人之際」根本不是中國哲學的基本問題，中國哲學的主要問題應該是主體意識問題。勞思光當然也推崇孔子，因為孔子主要講人，講人的主體性意識。這一觀點在現今哲學界還是有相當影響的。中國哲學講不講主體性？孔子講不講主體性？當然講，而且很重視主體性。但與西方哲學的主體性是大不相同的。我認為，當我們深入中國哲學的研究時，就會發現，我們很強調「天人之際」，這不同於西方的那種孤立的主體性，不是西方講的自我意識。
關於「天人之際」究竟是什麼意思，也有兩種說法：「天人合一」與「天人相分」；但主流是「天人合一」。老子、孔子都講「天人合一」。重視「天人合一」，這不是一個一般性的問題，也不是一個實用性的問題，而是一個帶有根本性的問題，奠定了中國哲學的基本方向。所以，對孔子哲學的元問題的把握，就該從這裡入手。
那麼，講「天人合一」，「天」究竟是指什麼？
有代表性的看法有這樣幾種。馮友蘭先生認為，孔子講的「天」是「主宰之天」，像西方講的上帝，是個人格化的神。這種觀點在近現代中國哲學界占支配地位。另外一種相反的觀點就是郭沫若先生在《青銅時代》「先秦天道觀之進展」中提出的。他認為孔子講的「天」是指自然界，「天道」就是自然規律。這兩種思想是完全不同的。一直到現在，講孔子「天人觀」的「天」究竟是什麼，還是有不同的觀點。有些學者還堅持「天」是上帝，但大部分學者放棄了這種觀點，馮先生本人就是這樣。他在晚年的著作中明確提出：中國哲學的基本問題就是天人關係的問題，而這個「天」就是指自然界。我認為這是馮先生思想的重大轉變，而這樣的看法更加符合孔子的思想。
我個人的看法是：天，就是指自然界，這一點是確定的；但這個「自然界」不是西方人講的那種與「人」相對立的「自然界」，不是讓人去「征服」的那個「自然界」，這一點是很要緊的。
對於「天」的認識，從商朝到周朝有一個過渡，商朝的時候叫「帝」，周朝的時候叫「天」。當然，在周朝時，「天」有時也叫「帝」，但意義已經發生了變化。「天，顛也」（《說文解字》），就是指廣袤的宇宙，具有空間的意義。這已經和人格化的上帝發生了一種內在的張力。從周朝開始，對「天」的意義提出了懷疑，一直到孔子時期，「天」的意義發生了很重大的轉變，這可以說相當於中國的「宗教改革」，非常重要。
孔子有一句很重要的話：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《論語?陽貨》）天說什麼話啦？四時在那裡運行，萬物在那裡生長，天什麼都沒說啊！但學者們對這句話的解釋發生了很大的分歧。按馮先生原來的看法，天本來能說話，但它不說話，所以才叫「天何言哉」；若是個本來就不會說話的東西，比如桌子，那就無所謂「言」了。這有道理。但另外還有一種解釋，認為天本不能說話，因為天就是指自然界，所以它本來就不能說話。那麼，關鍵就是怎麼理解這個「自然界」。按照西方哲學的觀點，自然界是個物理的世界，是沒有生命的，是死的、或者已經死亡的世界，只是人認識的對象。但在孔子的理解，自然界卻是個不斷的有生命創造的自然界。這是中西方思想的最重要的一個區別。
所以，「天何言哉」固然是指天不說話，但天卻以它的生命創造為言說，人不僅要傾聽它，而且還要實現它。人作為自然界的產物，要實現它。「生」是中國哲學的核心問題，從生命的創造，進而講到生命的價值，這是孔子開創的儒學的關鍵所在。
生命的價值是由人來實現的。在這個意義上講，人是很偉大的。但人並不是把自然界當成個對象去認識它，主宰它，而是要實現它的價值。這就是孔子的思想。孔子在路過宋國時，因為相貌與陽虎相像，桓魋要殺他，把他當作陽虎圍困了起來。孔子當時就說了一句話：「天生德於予，桓魋其如予何？」（《論語?述而》）那麼，天怎麼生德於我呢？「德」是個價值範疇，自然界有價值嗎？這是一個問題。有些人就認為，這裡的「天」就是上帝，天生德於孔子，就像上帝讓耶酥去傳教一樣，是一個宗教的使者。但孔子卻從未承認過這樣的身份，從來沒有承認過自己是宗教人物。他自認不是「生而知之者」，更不是上帝授命於自己，讓自己去傳教。那麼，「天生德於予」的「天」是什麼？只能是自然界。自然界潛在存在著某種價值，由人把他實現出來。這就是「天人之際」的一個根本問題。
那麼，人和自然界究竟是什麼關係？是內在的關係，而不是外在的關係。現在西方學者已經開始反思，人與自然界之間不該是過去那樣，「知識就是力量」，人僅僅是征服自然、改造自然，即使自然是有價值的，那也只是對人有用，例如森林礦產資源可以為人所用。這只是使用價值，是外在價值，而不是內在價值。像孔子這樣的思想卻認為，人與自然界有內在聯繫、內在價值，而不是外在聯繫、外在價值。那麼，所謂「內在」究竟指什麼？就是「生命」問題。人的生命和自然界是分不開的。
還有一點，人和自然界不只是認識和被認識的關係。有些現代人對人的認識能力充滿信心，似乎一切都可以為人所認識，人類的科學知識可以無所不至，窮盡自然界，甚至有著可以代替上帝造人的狂妄的想法。中國哲學絕不是這樣的看法。這不是否定人的知識，而是認為，認識必須在價值的指導之下進行。
人和自然界的生命聯繫，就體現在情感價值上。人不僅是理性的動物，而首先是情感的動物。不要小看了情感。一個沒有情感的人，麻木的人，最好也只能做到成為一個理性的工具，建立不起人生的價值。所以，情感是非常重要的。而中國哲學，從孔子開始就非常重視人的情感。人和自然界同樣有一種情感，生命的內在聯繫表現為一種情感的聯繫——熱愛自然、親近自然、回報自然，還要敬畏自然。
敬畏自然，首先是要傾聽天命。孔子在講到他一生的修養時，講到「五十而知天命」，這是他一生中最關鍵的一個階段。那麼，「天命」是指什麼呢？「知天命」又是什麼意思？
這個問題，中國學術界也有不同的看法。「命」的問題非常複雜，而這個問題在中國文化中很重要。現在至少有幾種看法。一種看法認為，孔子講的「知天命」就是命運、命定。命是個不可改變的客觀必然性，這就叫命定。西方宗教中也有這個思想，韋伯特別強調的，加爾文宗教改革時，就有個命定的思想，你一生下來，上帝就把你的命前定了，你自己不知道而已。當然，命有好壞之分，所以我們不斷地努力。命定思想在中國民眾中有很深厚的思想根源，所謂「聽天由命」，這也使得中國人有很強的忍耐精神。《論語》中也講過「死生有命，富貴在天」（《論語?顏淵》），這個東西我們沒法改變。這樣的命定論思想，最消極的做法就是無所作為。這是一層意思。
但還有另外一種解釋，在命定的有限範圍之內，我可以做我自己的事情，實現一種價值。但這時，價值就和客觀必然性發生了衝突。其實持這樣的看法的人還不少。
關於孔子講的「天命」，還有一種看法，那就是「天命之謂性」的「命」。（《禮記?中庸》）這就是直接從價值層面講的命，即「天生德於予」中講的德性，這個德性就完全是個價值的體現。如果是這樣的話，那就不僅是天人合一的，而且這個德性是要靠自己來實現的，靠修養來實現的，這是人可以做到的。我們知道，當代新儒家、比如牟宗三就有這個意思。但他又把天命轉過來變成主體性的哲學，把天命就變成客觀性、普遍性，人自身所具有的道德理性的客觀性，這和孔子的思想不完全相符，孔子思想中始終是有個天的。
那麼，孔子所說的「天命」究竟是什麼？這樣的問題在學術界還未有答案。我們需要解決這個問題。應當說，這樣一個重要的命題在孔子思想中具有二重性。命定的思想，確實是限制在生命的存在上的，「死生有命、富貴在天」確實是有命定的因素。現代醫學發達，說人的生命可以延長到二百歲，從生物學的角度講，生命可以活多長，這是客觀的。但另外一個更高層面的意義，「天命之謂性」的命，就完全是道德意義上的，是價值上的意義。如《易傳》講「天地之大德曰生」（《易?系辭》），就完全是在價值層面上講的，而這個價值層面的意義是通過人的生命來體現出來的。在這個意義上，可以說，孔子的思想有著確立了人的主體性的意義。
這兩層意義的關係，在中國哲學中始終是一個問題，但有一條是肯定的，中國哲學始終力圖把這兩重統一起來，當發生矛盾不能統一的時候，就求諸於「天命」。所以，孔子「五十而知天命」的命，究竟是什麼命？有人說是上帝的命令，有人說是自然界的客觀必然性，甚至最近有人說，命不是必然性、而是偶然性。李澤厚先生就這樣講，認為命是偶然性，不可捉摸的，於是我就樹立我自己，完全依靠我自己。這個理解也很有意思，但問題是，這是不是孔子的思想？我認為，這樣理解的話，就會把命的神聖性的一面完全抹殺了。所以，要求得到統一，當不能實現統一的時候，我們就聽天命，完成我自己的人格，實現自己的人生境界，就算成全我這個人了。
這又涉及儒家的生死觀問題。西方海德格爾大講死亡問題。中國哲學怎麼對待死亡？只是避而不談嗎？不是。中國哲學也很重視死亡的問題。「死而後已」（《論語?泰伯》）是什麼意思？曾子說：「啟予足！啟予手！《詩》云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫！」（《論語?泰伯》）這就是死亡意識：從此以後，我就能夠自免了。那麼死亡的意義究竟何在？他這個思想和孔子思想是分不開的。死和人生是什麼關係？這不是不重視死亡，而是說死的意義全在生上，死的意義何在，全看你生的時候如何做。這就是儒家生死觀的內容，而不是專門去體驗死亡究竟是怎麼一回事情。
天人之際的問題，還涉及孔子提出的敬畏天命的思想。
舉個例子，「非典」時期，人心惶惶。北京有人把自己家裡養的寵物扔掉，甚至活活勒死。這就是現代人對待生命的態度！那個時候，有人採訪美國愛滋病研究專家何某對此的態度，他第一句就說：「要敬畏自然！」他說得很好！今年春天國內舉行了一場論辨，討論要不要敬畏自然。有些科學家就不理解，自然有什麼可敬畏的？有位院士甚至說：「生態危機古代就有，滿街的馬糞和汽車的尾氣一樣是污染。」我覺得這個道理小學生都應該懂的，現在居然出自一個科學家之口，讓人難以接受。一些科學家極力反對敬畏自然，因為他們認為現在求發展，就是要改造自然，改造還來不及呢，談什麼敬畏。這就是完全把敬畏自然和改造自然對立起來。
但有些人文學者強調，對自然要有同情，要敬畏自然。而這個敬畏自然就是說：要對自然有一種感情，對動物、植物要有愛心。動物植物也是有感情的。以前人類中心主義認為，動物只有本能，沒有感情、沒有直覺、沒有思維。現在證明動物不僅有本能，還有直覺，還有思維，還有語言，還有社會，還有文化。所以，人類並不是過去想像的那麼偉大，並不是只有人類才能創造文化。現在人類開始覺醒了，覺醒了就好。
現代社會就是技術統治一切的社會，技術支配著一切，技術的背後就是慾望。人把自己看得很高，但其實是把自己真正降低到了動物的地位，人生的價值意義越來越淡化了。我們知道，地球給我們提供的資源是有限的，但我們一天比一天浪費，造成惡性循環。這是個什麼問題呢？究其根源，是文化問題。
面對這個問題，我們反過來思考孔子提出的敬畏自然。敬畏自然意味著什麼？孔子不僅承認自然有價值，而且是內在的價值，是超越層面的價值。「超越」並不是現在講西方哲學的所說的超自然的實體，觀念性的、超越性的精神實體，而是自然界本身具有的價值。自然界是一個整體的有機體，就像一個人的生命，是一個有機的整體。孔子開創的文化，就是要正視這樣一種價值。固然，中國哲學中沒有開創出近代西方那樣的科學技術和理性精神，所以我們要向西方學習。我們確實需要完全開放，學習西方的理性精神，包括民主法制建設。但我們對於我們自己的文化傳統所具有的深厚價值，絕對不能低估。幾千年前提出的思想，到現在仍有意義。一些真正關心人類前途的人，開始意識到這一點，開始呼籲對大自然要有敬畏之心，敬畏之情。
我們的認識能力是有限的，人類的認識能力是渺小的，不可能窮盡自然界。愛滋病、sars、禽流感，……人類死了很多人。自然對人的報復還不知道有多少。人類不是大講科學、知識、理性、控制自然界嗎？那又如何？怎麼沒有能夠控制？現在自然界對人的報復還少嗎？對自然界沒有報答之心，就必然會被報復。所以，人與自然界之間，不光是個認識的問題。自然界賦予人類生命，賦予人類價值與使命，人究竟該做什麼？那就是回報自然。我想，關於這個問題，從孔子的「天命」思想中，我們得到的啟發是很有意義的。
五
由於時間關係，下面我再簡單地講講孔子的一個非常重要的思想，就是「仁」的思想。
我說孔子思想的基本出發點是「天人之際」，那麼，它落實到什麼地方呢？落實到人身上。解決天人之際的問題，不是靠天，而是靠人。「人能弘道，非道弘人」（《論語?衛靈公》），就是這個意思。那麼，人靠什麼解決這個問題呢？就是靠「仁」。仁，一方面說明人是有主體性的，另一方面是說人的一種神聖的責任和義務，人所承受的天所賦予的「生生」的使命。
人是什麼？就是仁。人生就是這樣，「仁」而已。但這不能等同於人類中心主義。人類中心主義的核心是什麼？是人的需要、人的利益。而孔子以人為中心，但不是聽從於人的利益。仁就是愛，廣義地說，就是對生命的關懷、對自然的愛。這個愛是無條件的，不是因為有用才愛，愛本身就是目的。在西方，只有像康德這樣的大哲學家提出的「人是目的」，才是可以與此相比較的，有一致之處。這對於家庭、人與人的相互尊重等問題都有意義。孔子提出的「己所不欲，勿施於人」（《論語?顏淵》）已寫進聯合國的全球倫理宣言裡，作為不同國家、不同民族、不同文化達成的最後底線。這就是對人的尊重，把人當人看待。過去有些人將孔子的儒家思想理解為是為現實政治服務的，那是很膚淺的，僅僅是從歷史的層面講的。除了對父母的孝、人與人的相互尊重以外，「仁」還意味著很重要的對自然的愛。這是我重新讀孔子而得到的理解。
當然，孔子講的仁，是有差異性的。人對父母的親情、對自然界的愛是有差異的，這就是所謂的「愛有差等」。在西方也是這樣，從哲學的立場上提出情感問題的是休謨，他認為情感高於理性，價值的基礎是建立在情感基礎上、而不是建立在理性基礎上的。休謨認為人的同情心是普遍的，人的情感建立在同情心之上，社會的正義也建立在此上。愛是有差別的，愛熟悉的人勝過愛陌生人，愛本國人勝過愛異國人，這是人類情感的自然原則，但這不並是否認人類的同情心是普遍的。愛有親疏遠近之分，但不是等級的差別。西方也講，雖然上帝面前人人平等，但聖經故事裡也有一則是說，當只有一塊麵包救命時，給父親吃還是給外人吃？當然是給父親。仁愛的情感是不容否認的，而愛的差別也是存在的。
孔子上朝回來，馬廄失火了。孔子問「『傷人乎？』不問馬」（《論語?鄉黨》），這就表現了對人的關心更甚。那究竟如何看待馬呢？孔子在另外的地方曾說：「驥，不稱其力，稱其德也。」（《論語?憲問》）馬有德嗎？千里馬不在乎其力，而在乎其德，這意味著什麼？馬是有德的。它是人類的朋友，應受到尊重，而決不僅僅只是供人利用的工具。現代很多人不理解：怎麼能說尊重一個動物、一個家畜呢？但是，從深層生態學的觀點來看，孔子在很早就提出了的這個問題，是很了不起的。
孟子講人禽之辨：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」（《孟子?離婁下》）有君子人格的人，把這點東西保存起來；小人就把它丟掉了，成為禽獸。這一點點東西是什麼？就是道德情感，非常寶貴。這是生物進化的結果，在這個意義上，我同意達爾文的生物進化論；而且我認為，不僅生物在進化，道德也在進化。
我們擁有的這一點點珍貴的東西，是要幹什麼的呢？是不是就意味著我們可以把禽獸僅僅當作禽獸對待、隨便處置呢？絕不是。孟子說：「見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉。」（《孟子?梁惠王上》）人之所以高貴，就在於仁愛，而不是無情，不是麻木不仁。這個思想，對於人類今後怎麼發展、怎麼和自然相處，是非常有價值的。人類要繼續存在下去，人要作為人而存在，就終究要認識到自然界的價值。
八十年代，諾貝爾獎獲得者阿爾文提出：人類要生存下去，就必須回到二十五個世紀以前，汲取孔子的智慧。這在當時的學界，引起了很大的反響。現在我們的問題是——並不是因為某個外國人說孔子怎樣，我們才去重視孔子——我們自己作為子孫後代、作為中國人，該怎麼對待孔子創造的文化？我們是否真正認識到了孔子思想的偉大之處？所以，我們一方面固然要積極地與西方展開對話，吸收西方的思想，另外一方面也要特別注意回頭理解我們的先賢的思想，絕不能數典忘祖，要有中國人的自尊，要對我們的文化有著同情的瞭解。這樣才不愧為新世紀的青年，不愧為一個中國人！
* 本文為蒙培元先生2005年11月2日在四川大學的講演，由
杜霞根據錄音整理而成，並增加了一些文獻來源的夾注。
來源：中國儒學網
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