陳柏達的網誌

交往的應然邏輯及當前交往倫理的失范危機



作者：馮青來
文章來源：作者惠寄
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交往一般被認為是人類社會實踐中普遍存在的一種活動現象，是人類社會性的主要表現形式。任何一個人既是個體的存在，也是一定社會關係的存在，現實社會中每個成員的生存和發展必然存在著與他人及與社會的交往。沒有交往，就沒有社會，就沒有人類的存在，就沒有人類及其社會的發展。換句話說，人與人之間的關係通過交往使其合理呈現出來，這種人與人或主體間的合理存在關係使得社會的構成成為可能。可以說，交往在日常生活中無處不在，與他人的相互理解、相互交流是每一個人與生俱來的心理需求，對於個體的存在及社會的發展至關重要。交往作為一種人類主體性和社會性存在的表徵，其過程注定不是一種任意或隨意的狀態而是應該有其法則或運行機制的，是具有能體現其特質(如果「本質」無法界定)的存在狀態的，或者說交往是有其應然邏輯的。那麼，如果對「倫理是什麼」這一問題的最佳原初答案確如有些人所認為的是處理人與人之間關係的各種道德準則，則交往倫理應是倫理學在解決本體論問題後首先要面對的問題。事實上，從古希臘羅馬到中國的先秦哲學，有關人類主體間交往問題的探究就一直是個重要的主題，並且這種探究結果的意義不僅止於人與人之間的關係，更是成為人與社會、人與國家間的關係模式的重要影響。
此外，如果按照有的學者所概括的，傳統倫理學關注的問題是經過了純粹理論的抽像，把在每個個體具體的生活處境中的活生生的感性內容去掉之後最根本的、最一般的哲學問題，而應用倫理學的問題是不經任何抽像，就是活生生的擺在我們每個人面前的雖不是最一般、最根本卻是最現實的、最緊迫的問題；那麼我個人認為，交往作為一個倫理問題的特別價值在於它是一個貫穿於從傳統倫理到應用或實踐倫理的問題，因為它既是一個有關人的本質存在方式的具普遍意義的問題，又是一個現實中的每個人都會遇到的如何作為的緊迫問題。交往理應成為倫理學界的關注焦點，尤其是在當前這種社會轉型，文化紛雜，主流文化迷惘至瀆職於其價值導向的使命的現狀下，有如某位學者十多年前即指出的「我國國家倫理資源存在著虧空，精神倫理社會化機製麵臨危機」的情形下，如何對交往這一問題從形而上到形而下的層面進行一番梳理和探究，無疑是有其現實理論及實踐意義的。
交往無疑是要遵循一種建立在理性基礎上的法則的。按照席勒的觀點，在自然社會中人都是獨立的，只有在按照理性原則建立的國家中人與人之間才有了關係，而這些關係的準則就是共同商定的契約。我們可以理解為，在國家出現前的原始社會中，人類肯定也是以交往的方式存在的，但那只是低層次的生存需要的下意識交往，這種交往甚至連嚴格意義上的語言都不是必要的了。而只有按照理性原則建立的國家中才有了真正意義上的交往，從這點來說，交往的前提就是理性及法則了。所以當蘇格拉底向其學生色諾芬轉述普羅狄科的 「十字路口上的赫拉克勒斯」的故事時，並沒有講明普羅狄科是如何講述赫拉克勒斯的最終選擇的，而是自己用「你應該與阿蕾特一起」的道德指令結束了故事。孔子與其學生交往的言論集《論語》則就是一本有關如何應對個人日常生活中的人際交往以及人與社會乃至人與國家的關係的經典範本，不管是民間所傳「不讀論語不知做人」還是宋開國宰相趙普所言「半部論語治天下」都提示，《論語》其實就是由諸多指向各種層面的廣義的交往指令組成了。其對我國文化形態中的交往邏輯的價值，即使過了幾千年，反反覆覆間直至當前仍在激起一道又一道的波瀾。
可以說，倫理中的成文或不成文規例就是道德規範。有用專業的學術語匯來對其進行表述的，即「倫理規範就是道德規則，或者行為的規則，它在特定情況下指導個人行為。與政策、法律不同，倫理作為指導個人和職業的決定，是一種約定俗成的規則，它不是依靠顯性的、具有強制性的條款或者文書、並通過強制性力量來規範的，而是通過人們根本的價值觀、哲學與文化思想等以隱性的方式來起作用的」。如果以此為基點來分析倫理規範，則我們無可奈何地發現自己立即就陷入一種無法逃避的道德悖論的沼澤及道德虛無的困惑。道德的悖論已在康德甚至更早的傳統倫理學中暴露充分，而道德的虛無經由尼采演繹的實在的德國虛無主義及其後諸多學人對各種哲學或思想的虛無主義可能的挖掘，也是極有甚囂塵上的可能了。如最近有學人進行了論證莊子哲學中的道德虛無主義的研究，先暫不論其論證的有效性，這種虛無主義泛指的傾向是確實可能存在了。尼采將基督教界定為虛無的宗教，是因為它不關注現實生活，而在乎假設的死後生活。但就本人來看，莊子及其哲學本身並非或絕非虛無的，他並不否定自身的存在意義，也並非不關注現實，有些儒家學人甚至認為莊子是以退一步而進三步的人生哲學而存在，其對現實的所謂虛無表現只是在反對當時社會的一切由強權勢力控制的非自然的形態及過於理性的規範時的一種無奈退縮而已吧。當然，正如施特勞斯所言，「如果虛無主義是對文明本身的原則的拒斥，如果文明的基礎是認可這樣一個事實：文明的主體是作為人的人，那麼嚴格地說，凡根據種族、民族、或者文化來解釋科學與道德的都是虛無主義」。那麼倫理規範及其同義所指道德規則一經產生就逃不脫虛無的宿命了。尤其是其非顯性、非強制的存在狀態及以文化思想及價值觀的隱性方式發生的運行機制更強調了這點。如此說來，倫理失范也是無法迴避的劫數了，則席勒曾擔心過的那種「道德的自然狀態」，即「人們在他們的交往關係中不遵守任何道德規範，造成一種彼此殘害的大混亂的局面」 似乎必然會出現了。但歷史證明，情形前非完全如此，即使人類在思想上有過迷惘和彷徨，理性與感性在交戰中兩敗俱傷而不是互為人性提升的階梯從而造成人類史上的一些諸如戰爭、民族性消亡的悲劇和不幸，但在虛無主義之後，必定會有合乎理性的或自覺的具超越意識的思想應運而生來更替或矯正這種狀態，如二十世紀初在德國虛無主義之後興起的文化教育學思潮就是建立在生命哲學或精神科學哲學等基礎上而且通過作用於教育進而延伸至整個社會的一種思想流派。
因此，值得我們慶幸的是，有如施特勞斯已經強調過的，「虛無主義者都是些年輕人」。在此或許還可以加上一句，對虛無主義過於敏感或樂於探究虛無主義的也很可能是年輕人了。前不久與一位傳媒方向的博士生有過一次不甚歡暢的對話，其甚至超過魯迅的對現實的批判意識和精神以及志在為改變現狀而不惜犧牲自我的鬥志和勇氣著實讓人欽佩，但在他言談中所顯露出的對現實社會的絕裾之意及對未來世界的樂觀認識都讓我覺得是有些虛無了，當然，如施特勞斯所指出的，「正如柏拉圖與盧梭的例子所顯示的（如果確實需要例子的話），那種激情或者說確信就其本身而言並不是虛無主義的。」但事實上，如果對歷史或傳統的態度是完全割裂或絕然否定的，而不是漸進的或揚棄的過程，則很難逃脫虛無的陷阱了。即使如魯迅，也是實實在在地生活在其現實中並且也沒有去為精神理想而犧牲現世的生活了。而且，未來不是來自當下或從現在出發的嗎？未來究竟如何或可能會怎樣，可以演繹也可以推斷，但那只能是以現在世界的發展形態為基礎了，而現實的世界並非就是宿命的，在很大程度上世界就是掌握在具有自覺及能動意識的人類自身手上。最近，聽到另一位年輕學人談世界前景時也有些類似於此。受達爾文的進化論影響，他表達出對人的前景所作的似乎不甚有趣的預測，大意是人類的發展終極將會是人自身理性及本性的喪失而完全是由技術理性所掌控的吧。其實，達爾文的「適者生存」觀點遭到了包括本人所欣賞的哲學家杜威在內的一些哲學家批評，認為其只是「生存者生存」的同語反覆也不是沒有道理的，尤其是將這種生物進化論不加分辯地用來解釋遠比自然界複雜得多的人類社會的發展過程時就更需謹慎。同時，由進化論衍生的倫理道德曾招致許多人的批判，因這些原則要麼過於抽像，要麼過於無力地附著在科學進化論的邏輯上以便為那些仍執著於技術理性的倫理學者的道德觀點辯護，而唯獨不從現實的社會或人的真實存在的問題出發或至少與這些問題相關。
說這些不太相關的話是想指出，若是虛無主義泛化了，則人類在倫理規範上就無所作為了。也可以說，這種對虛無主義的泛化意識是否該對目前的倫理現狀包括交往法則的失范負有一定的責任呢？這是個有待深入的問題，有關是否年輕真的具有傾向或親近虛無主義的情形存在的話題在此也就不展開談論了。
作以上這番贅言分析的另一目的在於想闡明這樣一層本人曾表達過的意思，即倫理規範或莫如直接表述為道德準則作為人類社會的特有現象其實是具備一種類似自然界的生態平衡功能的，在未經過多的非自然的或所謂理性的干預時，它是具備某種自組織、自適應或自調節能力的，這種非顯性、非強制的或者約定俗成的運行機制就是通過社會文化的承傳或創新以及文化教化人的使命來完成的。因此，經由理論的演繹或分析時，倫理規範包括交往倫理確乎存在著混亂或失范的局面，但人類的某些本質屬性包括其表現出群居模式的社會性、生物遺傳性及社會遺傳性等，使得人在文化人類學中被界定為是「文化的產物」。那麼正如有學者所概括的，「一個人降生在某一特定的文化之中，它從感性到理性、從生存到發展、從審美到情緒等，無一不被一種特定的文化所浸適、熏陶。…… 其實人格的形成是與一種特定的文化類型直接相關的。」因此，一個具體的人或個體所把持的交往倫理在正常情態下基本是不會違反其所處文化形態的價值判斷的，亦即是符合該文化形態價值導向下交往的應然邏輯的。這表明一個普遍意義上的正常人的交往是具有其應然邏輯的，只要其生活在某種文化中而這一點是勿庸置疑的了。正是在這個層面上，哲學家應該體現出其存在的價值，那就是運用哲學的方法論優勢，在紛繁的文化形態中為社會大眾釐清主流的積極向上的具備如德國文化教育學派所說的「文化財」價值的文化支流，來為交往的應然邏輯提供文化價值和思想的支撐。事實上，諸多堪稱傑出的哲學家都會在社會的各種倫理問題上作出深刻的思考並提出具開創性的觀點或建構其獨特的理論大廈的。
就對交往倫理的貢獻而言，當代哈貝馬斯無疑應該是當之無愧的佼佼者。其
主張通過建築在「真實性、正確性、真誠性」三大有效性要求之上的話語共識的達成來重建交往理性，因為交往行動主要是一種言談行動。哈貝馬斯在其理解的普遍語用學基礎上建立了交往倫理學或商談倫理學，並從言語過程分離出三種最基本的話語形式或價值形式，三者各自都圍繞著交往中一個特定的有效性要求運轉：理論話語涉及我們命題的真實性，實踐話語與我們行動的公正性或正確判斷相關，而審美的話語著重在我們能真誠地表達我們的情感。
雖然哈貝馬斯的交往理論是建立在更宏觀的視野中的，但正如其本人也曾表示過的，交往倫理規範不啻於適應於國家間、國家或政府與公民間的需要，也應是個體間的交往應符合的邏輯。因此，在實踐層面或微觀層面，哈貝馬斯的交往倫理即對話語共識的追求可謂作為獨立主體的個體間交往的應然邏輯。在這其中，相互理解可謂是交往行動的核心，而語言具有特別重要的地位。哈貝馬斯的交往理論中在文化與理解之間建立了聯繫。他說，理解過程「發生在文化上根深蒂固的預先理解之背景中。這一背景毫無疑問是作為整體延續的」。
將哈貝馬斯的交往倫理放到我國的歷史及當前文化背景下來分析，會得出一些啟示。交往是人在其文化背景下的行動，就交往本身而言，人本身的文化狀態比之文化背景更具價值了，當然，前者是受後者影響的，但這種影響在不同的個體身上是會產生不小的差異的。我們只能就某種文化形態下的個體在普遍意義上的共性進行描述。本人一直認為辜鴻銘先生的「中國人的性格和中國文明的的三大特徵正是深沉、博大和純樸（deep, broad and simple）」這句話對中國人整體的文化形態的斷言是恰當的，此外還有其所說的「靈敏」（delicacy）也是相當傳神的。辜鴻銘先生同時把中國人和美國人、英國人、德國人、法國人進行了對比，凸顯出中國人的特徵之所在：美國人博大、純樸，但不深沉；英國人深沉、純樸，卻不博大；德國人博大、深沉，而不純樸；法國人沒有德國人天然的深沉，不如美國人心胸博大和英國人心地純樸，卻擁有這三個民族所缺乏的靈敏；只有中國人全面具備了這四種優秀的精神特質。辜先生同時指出，正是法國人所具備的這種「靈敏」的品質，是其能夠優於其他民族而實現對真正的中國人性及文化的深刻理解。結果就是，只有中國人是在真正過著一種用「心」的生活，與人交往是用心來感受或體悟的，而不是如其他類人是用腦來思考或計算的。這種觀點也是本人一直贊成並在一次與西方人的交流中表達出來後大致得到首肯的。
那麼，就哈貝馬斯建構的交往倫理的三大有效性原則來看，「真誠性」即使不應超越其他二者也至少是具備同等的重要性而不只是審美的需要了。就傳統中國文化中的交往而言，人們總體上確實是親身實踐著這種用「心」的以無功利的情感為前提的交往，中國人的和睦家庭關係，鄰里間勝過遠親的友情，同學、戰友、同事等在職業角色背後的親切交往等都是曾讓備覺溫馨並切實體會到人類之愛的意味的。這些交往倫理也曾是在東西方倫理價值觀比較中得到肯定並為中國人對其文化態度上所引以為豪的例證了。但在不知不覺間，在我們尚未真正理解西方的文化時就匆忙中遺失了自己的；在尚未接受西方的文化時就直接套用了西方的價值觀或試圖遵照西方的生活方式；在西方自身正陷入深深的倫理危機而意欲向東方文化求助時卻仍不加分辯地一味否決自己文化的倫理價值。即便以文化相對主義的觀點來看，東方文化的優勢正是在於其豐富的倫理寶藏。但目前的情形是，文化的虛無主義正在導致真正道德虛無主義的危機，從而引發以文化及道德為前提的交往倫理產生失范危機。
這種交往倫理失范的危機表現在諸多的方面並呈現出不同的表象，不啻程度嚴重更是因果關係複雜。在中國傳統倫理中，女性可以說是一直處於被動和弱勢甚至被歧視的地位，在蘇格拉底時期的西方古典倫理中，情況也是大致相同的，世界上所有古老的道德規範都是男人按自身的意願編織出來的，但在西方女性至少是得到尊重的。後來的發展有所不同的情形在於，西方在經過中世紀近千年的令人窒息壓制人性的倫理思想禁錮後爆發了文藝復興運動，人性得到了解放，並且這種尊重人性、人性自主的思想經法國大革命及新人文主義思潮等運動後得到了進一步加強。而中國文化自先秦百家爭鳴終結後就一直受儒家倫理的統治，其間雖融合了佛、道的一些思想，但在人倫關係即交往倫理上儒家傳統倫理是一直佔據中心的。站在現在的時空來看，這其中無疑是有不少的糟粕了，如男女授受不親、逢人只說三分話、夫為妻綱、父為子綱、防人之心不可無等等。但無論如何，交往倫理還是有一定的規範可循，並且隨著社會和歷史的進步，一些有識之士也在不斷地批判舊有倫理中的某些不合理及落後腐朽。問題在於，隨著信息社會的到來，地球村的顯現，各種文化間的涵化或濡化，文化相對主義的氾濫而導致的由經濟落後引發的文化不自信甚至文化虛無意識的存在，使得我們在倒洗澡水時連孩子也倒掉了。結果就是目前交往倫理的失范，從而導致當前社會的倫理困惑和困境。家庭成員間、人與人之間曾經真誠美好的關係和情感不再珍貴，成為雞肋，有時甚至當作負擔。時下，報刊、電視、電影、網絡等一切所載入的信息，太多都是衝擊著人們的傳統倫理規範的新聞、故事、案例等，在這過多的信息轟炸及強烈刺激下，人們的神經也已麻木，往日正常道德的生活方式反而被認為是怪異落伍的了。在此，已不用舉具體的例子來說明，只要不將自己拋到一個與世隔絕的地方，你就無法逃避眾多種種倫理失范的事例了。
再談交往倫理，最近看到哲學家德裡達與歷史學家盧迪內斯庫對話時，都對充斥於某些美國大學的「性騷擾」問題感到擔憂。並認為一些相關的法律令人啼笑皆非，如一名男老師在接見女學生時必須把門打開。而有些老師可能因為對女學生笑一笑或請她喝咖啡而被指控為「勾引」女學生，則老師可能要承擔法律責任，受到大學校規或公共法律的追究。德裡達認為這是母權中心主義權威的氾濫。對此，我們很難作出評論，因為我國社會仍是以男權中心主義為主流的文化，各行業甚至包括教育界近些時暴露出的一些涉性案例都說明此問題確實可能存在。同時將以往的倫理問題也就是非強制性的、約定俗成的、非顯性的道德意識明文規定下來，寫進黨員要求、學生管理條例等，目前在我們的社會也已經成為現實了。這或許也是社會進步受西方先進文化影響的結果，但怎麼感覺都是那麼無奈了，尤其是我國的法令執行過程又摻雜了太多人情的成分，則這些不倫不類的既非倫理規範又非法律條文的律令能夠具有多大的實效性，是很值得懷疑了。
同時，一種矯枉過正的勢態似乎正出現在一些受西方尤其是美國思想文化影響過深的年輕一代身上。當西方思想文化中存在母權中心主義危機時，一方面我們的新女性可以充分盡情地利用自身的資源去獲取利益同時還能夠得到輿論甚至法令的保護；另一方面有些或許稱得上優秀的男性也有可能受美國校園環境中的令人惶惶不可終日的氣氛影響，而太過敏感地對待那些與之交往的異性，作為一個現代人卻將儒家傳統倫理中腐朽的「防人之心不可無」牢牢抓在手中以防被人攻擊或陷害。當然，也難怪曾經佔據社會文化中心的男性警惕了，因為在一位女性學家表達過賣淫現象的雖不合法但合理或合現實的觀點後，另有一位男性學家公開宣稱女性消費男性的時代已經到來了。問題在於，如此理性或過度的理性確實會免除交往中存在的可能麻煩，但杜威也說過，這種冷冰冰的理性是教育中應避免的，那在人們的日常交往中也是應該適度理性了。不然，哈貝馬斯所提出的交往中的真誠性或審美意義上的有效性如何去實現？辜鴻銘所揭示的中國人的用「心」交往又如何能延續並體會到其美好？人與人之間又如何再去體味曾經的那種完全去功利的心與心之間的交流和純潔的友情？
有關倫理，尤其是交往倫理，確實不是也不應該更不可能是一個輕易被言說清楚的話題了。我們能說的就是，在任何時期、在任意一種文化形態中，交往都一定存在某種應然邏輯的。但我們當前交往倫理確實正遭遇某種失范的危機，這的確是個悖論，正如道德的悖論。現實的社會眾多光怪離奇的現象和事件，使得曾經的倫理問題都不成其為問題或沒有意義了。如轟動一時的翁楊戀使我國收養法中異性收養年齡相差40歲的條例就顯得沒有意義了；一位中年婦人愛上兒子的同學並最終與之結為合法夫妻、一位六旬老太嫁給三十出頭的小伙等事例使得傳統約定俗成的婚姻倫理不復存在了；當成為lesbian或gay已然一種時尚，同性戀話題公然進入大學講壇，則就婚姻或愛情倫理來說，人們心中的男女性別意識也似乎無差異了，以至於現在中性成為時尚先鋒了。當陷入每逢佳節倍思親情緒中的老母親為了得到兒女關注見上一面卻只能無奈自殘；當瘋狂的追星族會為自己偶像的一個噴嚏或情緒的低落而緊張不已卻對身邊親人的一切漠然不顧甚至不顧家人的擔憂與經濟承受力去追隨捧場時；當現今的同學友情或師生情誼中令人愉悅感人心扉的故事越來越罕見而不應該發生的類似同學交惡以至奪命、師生互殘竟需見官的事例卻頻頻發生的時；當追星族對那些星們誠惶誠恐卻對平日相處的周圍人隨意頤指氣使、大大咧咧時，我們傳統的那種溫、良、恭、讓的暖人心脾的交往倫理已成為一種美好的回憶而不復存在了。當辦公室戀情、師生戀、一夜情被眾多缺乏社會良知甚至連必要的社會責任底線也無法堅守的媒體大肆渲染； 當如何討好上司或同事以在工作上獲取更大的利益等秘訣正被熱銷，那麼，人與人之間除了指向婚姻或情慾的關係外，除了功利主義的相互利用關係外，還有純粹的建立在對個體自身品性的由衷欣賞上的友情發生嗎？人與人的交往除了用腦去思考算計外，還需要或能夠用心去體悟感受嗎？人與人交往的尺度究竟何在、交往倫理究竟何為呢？
在這份亂迷惑、危機重重之下，人類應該努力的只有對倫理進行正本清源了，也就是努力尋回到倫理的邏輯起點吧。這個也是眾多的哲學家一直在孜孜以求的目標，本人曾對某位哲學家以美作為倫理起點的思想表示過非議，現在看來似乎有些過急或求全責備了。其實，這種觀點在席勒的審美思想中也被提出過，他認為美的性格是一種介於人的物質性格和道德性格的第三種性格，「它開闢了從純粹是力的支配過渡到法則支配的道路，它不會妨礙道德性格的發展，反倒會為目所不能見的倫理提供一種感性的保證」。人的天性包括感性與理性，但二者很難兼而有之，席勒認為只有通過美，這兩者才能達到平衡，因此美是真正人的必不可少的條件。美的純粹理性概念就是從感性與理性在天性中可以兼而有之的可能性中推導出來的。但問題在於，席勒並未論證明晰或許也難以論證明晰美的尺度何在或如何感受美了，這也是其唯心主義的審美觀遭到批評的原因之一吧。客觀公平點來說，席勒也在這方面作過努力的，在其思想中，美似乎是處於理性與感性間的第三種性格，又似乎是一種不同於盧梭那種現實的再現的、實際的自然狀態而是一種理想的、人的想像的、非實際的存在的自然狀態。只是這種論說仍是讓人難得其要領或難以把握了。我們當然可以簡單地說，感性和理性的完美結合就是美。但怎樣結合才算完美呢？那個「度」在何處呢？這又是個難題。我們也可以說，美在自然或美在和諧，則此自然既非盧梭的現實的自然亦非席勒的想像的自然，它與和諧是同義的，而和諧不正是中庸之道的追求嗎？儒家講求中庸，但中庸者非求其中，且「執其兩端，扣其中而竭焉。」因此，美的絕對尺度並不存在了，而是在感性或理性這兩端之間滑動的。以此作為倫理的起點，正如席勒自己承認的，只會「提供一種感性的保證」了。
或許，還是回到自己認定的倫理起點比較令自己信服一些，那就是對人格平等的認同及對人性的尊重。就在最近看到了一則書評，介紹澳大利亞和美國著名哲學家彼得‧辛格的《實踐倫理學》，認為其是當代最有影響的哲學和倫理學著作之一並堪稱世界上從古到今最重要的100本哲學著作之一。辛格一方面既是一位理想主義者，又是一位高度關注現實的哲學家，讓人欣喜的是，他也把平等尊重當作倫理的核心原則，他甚至將這種平等尊重的意識延伸到了人類以外的其他有感知力的生命。另一方面，他還是一位堅定的功利主義者和理性主義者。他認為倫理學的主要立足點不是抽像的空洞原則而是對人的行為結果的理性評估。這也是本人深以為然的，倫理學作為一種有關道德的哲學，它應該有自己的形而上的理論體系建構，目的論、本體論或方法論層面的思辨，但它更應該是一門實踐的或應用的哲學，是關乎到活生生的現實生活中日常倫理道德問題的學科。辛格的學術姿態無疑值得我們眾多的陶醉於學院派的純正及哲學的弔詭之中的學人反思了。
再一次回到本文的主題，交往的應然邏輯可以是以哈貝馬斯的「真實性、正確性、真誠性」的三種效用為原則，以人的平等及對人的尊重為起點，以理性與感性兼而有之後所產生的判斷力為工具，去達成交往行為的終極指向，即理解。只有相互理解了，才可能進入寬容的境界，而正是寬容，才能讓人類社會溫馨和諧美好，這也應是倫理的最高境界了。