無償人權和凡人主義
作者：邱本
文章來源：《哲學研究》雜誌 (2)1997 pp.39.-47.
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(原雜誌)編者按：本刊1996年第9期曾刊載趙汀陽同志的《有償人權和做人主義》。在那篇文章中，作者從道德立場出發提出了自己對人權理論的解釋，並據此批判了西方的「天賦人權論」。這裡發表的邱本同志的文章則是從法學的角度分析人權的概念及其合理標準的界定，對自然人權理論作出論證，與趙汀陽同志商榷。這種從不同觀點、角度出發的考察和爭鳴，無疑有益於討論的深入。但是，這裡的分歧實質上是否只是倫理學的觀點和法學觀點的對立？從哲學上看，是否都涉及到社會歷史觀、價值觀和方法論問題？無論是從道德的角度出發，還是從法律的角度出發，難道就不存在歷史觀和價值觀上的分歧嗎？所謂法學的觀點是否一定要把人看成純粹生理學意義上的孤立個人、「自然人」？難道法學的觀點就不應當把人看作具體的歷史的個人嗎？人所能享受的權利，是與生俱來的、永恆的，還是「永遠不能超出社會經濟結構以及由經濟結構所制約的社會文化發展」的具體規定？進一步地說，那種把人的權利看作是「自然的」「天賦的」觀念，難道真的是以所謂自然主義為基礎嗎？這種觀念不正是封建社會形式解體的產物嗎？在它的背後，不正是資產階級反對封建束縛，發展自由競爭和資本主義生產方式的要求嗎？在今天，人們為什麼要熱烈地討論人權，以及如何界定其合理標準，包括如何使其在現實的社會生活中公正地實現，其根源和根據是不是也應該從當今具體的社會關係——經濟的、政治的、文化的，以及國內和國際社會的——中去探求呢？這樣，在諸如人權一類複雜問題討論中，停留在空疏的抽像概念上似乎就遠遠不夠了。在這裡，回顧一下馬克思在《政治經濟學批判導言》中關於勞動這個概念的一段論述，還是很有教益的：「勞動這個例子確切地表明，哪怕是最抽像的範疇，雖然正是由於它們的抽像而適用於一切時代，但是就這個抽像的規定性本身來說，同樣是歷史關係的產物，而且只有對於這些關係並在這些關係之內才具有充分的意義。」
《哲學研究》1996年第9期發表了趙汀陽同志的文章《有償人權和做人主義》，讀後耳目一新，頗受啟發，但反覆思考，又覺得文中許多重要觀點，疑義很大，不敢苟同，有待澄明。基於此，筆者撰寫此文，以期求教於趙汀陽同志及各位高明。
一
任何真正的理論都是歷史性與超歷史性的辯證統一。理論的歷史性表明理論是歷史的產物，只有回朔歷史、結合歷史才能闡明理論，理論具有歷史的局限性，不是永恆的真理；理論的超歷史性說明理論負載著相對真理，具有一定程度的普遍性指導意義，理論會超越歷史，並非只是陳跡。自然人權理論（天賦人權理論）亦然。
什麼是自然人權理論的內核？確如趙文所概括的：「每個人生來就有一系列權利，這些權利在任何情況下都不可剝奪、不可讓渡，是終身無條件擁有的。」（《哲學研究》1996年第9期，第18頁。以下凡引此文只標明頁數）但這句話不能只從字面上理解而應把握其實質。這句話意味著每個人的人權都是神聖不可侵犯的，而正是因為每個人的人權都是神聖不可侵犯的，因而也就意味著每個人都負有不侵犯任何其他人人權的神聖義務。這種義務是一個人享有人權的前提條件，如果一個人不履行這種義務，那倒是他首先違反了自然人權的要求，根據公正原則，社會自然要對他本人人權的享有加以相應的「報復」。可見，自然人權從形式上看是沒有限制、無條件的，但從本質上看是相互制約、互為條件的，這種制約和條件內在於自然人權本身。這正如托馬斯·潘恩在爭論《法國人權宣言》頒布時要不要同時頒佈一個義務宣言時所一針見血地指出的那樣：「當國民議會審議《人權宣言》時，一些議員主張，如果公佈一項權利宣言，就應同時公佈一項義務宣言。這種看法顯然是經過考慮的，毛病僅在於考慮不夠周密。從相互作用來說，權利宣言也就是義務宣言。凡是我作為一個人所享有的權利也就是另一人所享有的權利；因而擁有並保障這種權利就成為我的義務。」（《潘恩選集》，商務印書館1981年版，第186頁）相反，如果不像自然人權理論那樣，而是認為「每個人並非生來就有一系列權利，這些權利也不是在任何情況下都不可剝奪、不可讓渡，不是終身無條件擁有的」，那麼，這也就意味著每個人的人權並不都是神聖不可侵犯的，從而也就意味著每個人並非都負有不侵犯任何其他人人權的神聖義務。這種部分的肯定其實就為破壞人權打開了方便之門，這才是真正地放縱鼓勵破壞人權。
其實，人權的這種相互制約、互為條件的關係，在自然人權理論和以自然人權理論為基礎而制定的許多國家的《人權宣言》和《世界人權宣言》中也可以看出。洛克在談到每個人享有自然人權的同時，又指出：「基於同樣理由，當他保存自身不成問題時，他就應該盡其所能保存其餘的人類，而除非為了懲罰一個罪犯，不應該奪去或損害另一個人的生命以及一切有助於保存另一個人的生命、自由、健康、肢體或物品的事物。」（洛克：《政府論》下冊，商務印書館1993年版，第6－7頁）這即是說，對於罪犯，在懲罰他時，是可以依法剝奪或損害他的生命自由等自然人權的。法國《人權宣言》確立和宣佈：「在權利方面，人生來是而且始終是自由平等的」，但同時又規定：「政治上的自由在於不做任何危害他人之事。每個人行使天賦的權利必須讓他人自由行使同樣的權利為限。這些限制只能由法規規定。」（法國《人權宣言》第一條、第四條）《世界人權宣言》確立和宣佈了「人皆生而自由；在尊嚴及權利上均各平等」、「人人有權享有生命、自由與人身安全」等一系列權利，但也明確規定：「人人於行使其權利及自由時僅應受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應在確認及尊重他人之權利與自由並謀符合民主社會中道德、公共秩序及一般福利所需之公允條件。」（《世界人權宣言》第一條、第三條和第二十九條）根據上述自然人權理論和《人權宣言》，自然人權的邏輯並非如趙文所說的「是非常曖昧的」（第18頁），而是非常清晰的；破壞人權的人的人權必然會受到相應的「破壞」，根本得不出趙文所謂的「破壞人權的人擁有人權」的結論。與趙文的擔憂相反，自然人權理論儘管有不少缺陷，但並沒有「更進一步的危險意義」（第18頁），也不是「如此不通」（第19頁）
二
趙文是用道德的眼光看人的，也是用道德的眼光分析人權的，他把人分為好人和壞人，並驚詫「好人和壞人有同樣的人權」。趙先生是否人「壞人擁有人權」的。
這裡涉及到對人權的正確解釋。眾所周知，人權是人之成為人所必不可少的權利，也就是說，如果一個人不享有人權那麼他（她）就不成其為人。在人權理論看來，只有是人就應享有人權，人是人享有人權唯一的也是最充分的理由。人權的主體是人，不管以什麼道德標準所區分出的好人和壞人，只要他們還是人，那麼就應享有人權。壞人擁不擁有人權？不能一概而論，而要看其怎樣壞？壞到什麼程度？壞人只有壞到不是人的時候，才可以剝奪其人權。
實質上，人權是用生理學家的眼光看人，而不是用道德學家的眼光看人，人權只看是不是人而不看人有無道德。人權的享有主要不是以道德為標準。因為：一是道德標準往往因人因事因地而異，不易界定，無法操作，如果人權的享有以道德為標準，那麼人權的享有就會極端任意，容易導致應該享有人權的沒有享有人權，不應該享有人權的卻享有人權，而且還會導致利用道德標準不一而濫用道德標準去賦予人權或剝奪人權；異是不管道德如何界定，但在價值評判上，道德總是崇高的，是對人的高層次要求，但生活在「塵世間」的人們，大多是「凡夫俗子」，他們中有很多人是人但未必是「道德的人」，比如他們中有忘恩負義的、有傷風敗俗的、有見死不救的、有損人利己的、有盜竊貪污的、有嫖娼賣淫的，等等，按照趙文的觀點「一個人必須『做』成一個道德的人，才『是』一個道德意義上的人，才能保有人權」（第19頁），那麼他們都不應該享有人權，這不合乎人權的本質要求。也不合乎社會現實。人權是每個人真正普遍享有的權利，是最不可少的權利，它不是一般的道德權利，而是最低限度的道德權利，只有這樣才能真正讓每個人享有人權。如果以一般的道德權利取舍人權，那麼必然會剝奪許多人的人權，這才是真正危險的。
人類自從有了法律以後，人權開始由法律規定，特別是人類步入法治社會以後，法律成為了人權的主要規定者。在現代法治社會，人權享有的標準，主要不是從道德而是從法律來規定的。法律與道德密切相關但有本質區別，法律是最低限度的道德，道德以義務為核心，法律以權利為本位，道德是對人的高層次要求，法律是對人的低層次要求。一個缺德的人卻往往是一個合法的人，一個合法的人就應享有人權，只有依法認為不是人必須剝奪其人權的人才不應享有人權。因此，如果「在道德上是人的人擁有人權，在道德上不是人的人不擁有人權」，「這是理論所抹殺不了的道德直觀」的話（第21頁），那麼法律「抹殺」這種「道德直觀」。看待人權，首先要分清法律和道德的區別。
很顯然，趙文是厭惡壞人的，並深感「好人與壞人有同樣的人權」嚴重地破壞了公正，「因為壞人壞事都獲得優勢」（第19頁）。趙文這種義憤是可以理解的，但這種擔憂是沒有必要的，因為，雖然在人權方面，壞人和好人有同樣的人權，但在除人權以外的其它方面，壞人不可能同好人平起平坐，自會好有好報，壞有壞報，公平是存在的。
三
確如趙文所言，權利和義務是互相蘊含的，既沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。但這是一般性權利和義務的關係，它並不完全適用於人權。人權不是一般性的權利，而是一種特殊的權利，這種特殊性在於人權具有必要性、普遍性、平等性和至上性。所謂必要性，是指人權是人之成為人所必不可少的權利，不享有人權就不成其為人。人權的必要性表明人權首先關注的是作為人是否享有了人權，而不是作為人是否盡到了義務，作為人享有了人權才談得上義務，盡義務不得妨礙人享有人權，如果盡某種義務妨礙人享有人權，那麼可以不盡這種義務。所謂普遍性，是指不管什麼人只要是人就都享有人權。人權的普遍性表明人權的享有主體遍及一切人，既包括能盡義務的人，也包括不能盡義務的人。所謂平等性，是指所有人的所享有的人權都是同質等量的，誰也不能多享有，誰也不能少享有。人權的平等性表明盡義務多的人不能多享有人權，盡義務少的人不能少享有人權，不能盡義務的人也享有人權，人權是個常量，不受盡義務多少的影響。所謂人權的至上性，是指人權高於其它一切權利和義務，人權是神聖的。人權的至上性表明其他權利和義務不得與人權相衝突，為了人權可以犧牲其他權利和義務。人權的上述性質，決定了人權不可能固守一般性權利和義務的關係，而有著自己獨特的權利和義務關係。第一，一個人享有人權，卻不盡任何義務。比如，剛出生的嬰兒，很顯然，他（她）享有人權，但他（她）不盡任何義務，也不能盡任何義務。在這裡，一般性權利和義務那種相互蘊含的關係是根本不存在的。第二，一個人享有人權，卻不盡對等義務。比如，一個人有獲得援助權，但他（她）享有這種人權卻不盡對等義務，有時甚至不盡義務。在這裡，一般性權利和義務那種互相蘊含的關係是不完全的。第三，一個人享有人權，只盡消極義務。這種消極義務就是「不妨礙別人同等地享有人權」。實質上，對於人權的享有來說，這才是真正的義務、普遍的義務，但也是最低的義務，一個人只要盡到了這一消極義務，那麼他（她）就無條件地享有人權了。在這裡，人權的享有與盡消極義務遠不是一般性權利和義務那種互相蘊含的關係。第四，一個人享有人權，盡積極義務。這種積極義務只要是為了保障人權（實質上是他人的人權），一個人應當積極地履行某種或某些義務。但在這裡，人權是本位，盡積極義務是為了保障人權，一個人盡了積極義務，付出了代價，但不能反過來要求對等地多享有人權，當然，盡積極義務也不能侵害盡積極義務人本人的人權，而且在通常情況下，這種盡積極義務是自願的、無償的。因此，一個人享有人權與盡積極義務也不同於一般性權利和義務那種互相蘊含的關係。可見，就人權的享有來說，只有一種義務，那就是「盡到不妨礙別人同等地享有人權的義務」。
四
趙文認為：「西方人權理論是建立在一些無意義的假設之上的，它抽像地談論『人』。它所談論的『人』是生理學意義上的人，或者說是人類學意義上的人。」（第20頁）這種批判有無道路，取決於對人權的「人」作何種理解。無疑，一方面，人作為一種「生理學意義上的人」，具有自然屬性；另一方面，人是生活在社會關係中的，人具有社會屬性，並且人的社會屬性方面的差別是多種多樣的。因而，在這種情況下，就存在一個十分重要的問題，即確立人權的享有標準是按照人的自然屬性也即「生理學意義上的人」，還是按照人的社會屬性即社會性的人或如趙文所說的「道德意義上的人」？我認為，人權是人僅因為其是人所固有的權利。人權看人，是「睜隻眼閉只眼」的。所謂「睜只眼」是指只看人與非人的差別，猶如「以貌取人」；所謂「閉只眼」，是指不看人與人的差別。人權抹殺了人的一切社會性差別，人權不受人的社會性差別的影響，人權關注的不是「什麼樣的人」而是「是不是人」，不管是「生理身份上的人」還是「道德意義上的人」，只要都是人，就應享有人權。實質上，談論人權，還必須「抽像地談論『人』」，也即抽像掉人的一切社會性差別，「不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政見或他種主張，國籍或門第、財產、出生或他種身份」（《世界人權宣言》第二條）把人抽像為「生理學意義上的人」或「人類學意義上的人」。只有這樣，才能堅決杜絕任何借口人的社會性差別而賦予或剝奪人權，才能真正使一切只要是人的人都能統一地平等地享有人權。歷史和現實也一再證明，人的社會性差別一直是剝奪許多人人權的根本原因，只要糾纏於人的社會性差別，就不會有真正的普遍的人權，要讓每個人都享有人權，就必須抽像掉人的一切社會性差別。因此，「抽像地談論『人』」並不是沒有意義的，說人權的人是「生理學意義上的人」或「人類學意義上的人」也不是「廢話」。
趙文指出：「我們不知道那種抽像的人準備幹什麼，或者應該幹什麼，也就無從談起他的義務和權利，就是說，人必須在社會關係中才獲得各種『身份』，由這些身份才決定了他有什麼相應的義務和權利。總之，身份是義務和權利的基礎。」（第20頁）但這種「身份」是什麼？趙文並未指明，揣其意旨，大概是指「幹什麼」。如果是這樣的話，我認為身份並不能決定「他有什麼相應的義務和權利」，身份也不是「義務和權利的基礎」。人類社會自從有了法律以後尤其是步入法治社會以後，人們的義務和權利主要是由法律來規定的。法律是普遍性規定，它「對於特殊性始終是漠不關心的」（黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1982年版，第58頁），法律必然要漠視和打破作為特殊性的各種「身份」。講究身份就是講究差別，如果根據不同的義務和權利，這就從根本上破壞了法律面前人人平等這一法治精義，也是對社會發展進步的反動。如果「道德就一定意味著有區別地對待人，而不是無區別地對待人」（第20頁）的話，那麼與道德不同，法律堅決反對「有區別地對待人」，法律要求人權的相應人人平等。
五
趙文提出的「『人有目的』而不是『人是目的』」（第20頁），並據此分析人權，似乎是認為只有「有目的人」才享有人權。我認為，區分「人有目的」與「人是目的」似乎意義不大。因為人所有的「目的」必須服務於人，必須把人作為目的，「人作為目的」高於「人所有的目的」，統率「人所有的目的」，「人是目的」本身就決定了「人只能有人的目的」，並不存在或者說不應存在不以人為目的的目的。人權堅持「人是目的」，人權包容人所有的以人為目的的各種目的，而不僅僅是道德目的，如果以道德為人的唯一目的或主要目的，那麼就會使很多人不是目的。從人權要求的本質來看，人權所指的人確實僅僅是指「原始的人」、「未加道德判斷的人」、「任意一個有自由意志的生命」。因為如果不是「原初的人」而是附加著複雜社會性差別的人，那麼人權的享有就沒有了統一性和平等性，也就不會有真正的人權。考察人權必須把「附加著複雜社會性差別的人」還原為「原初的人」，沒有任何差別的熱。如果不是「未加判斷的人」而是加以道德判斷的人，由於對人加以道德判斷實質上就是對人進行道德區分，那麼不管用什麼道德標準進行區分，總有許多人是不道德的人，按照趙文「在道德上不是人的人不擁有人權」的觀點（第21頁），那麼這些不道德的人就不應享有人權了，這是不合乎人權要求的，也是不合乎現實的。人權只評判是不是人，不評判人有無道德，人權的享有不以道德判斷為轉移。如果不是「任意一個有自由意志的生命」而是一個「追求高於生命價值的人」，那麼許多人也不應享有人權。比如剛出生的嬰兒，他（她）只是一個生命，他（她）不知道也不會「去追求高於生命的價值」，按照趙文「對於人來說，生命恰恰是用來追求價值的手段，在生命中，通過生命，去追求高於生命的價值，這正是人所以成為人的理由」的觀點（第21頁），那他（她）顯然還沒有「做成一個人」，並且他（她）將來既可能是一個道德的人，也可能是不道德的人，難道他（她）就不享有人權嗎？斷然不是，這個「生命」享有人權，這個生命本身是他（她）享有人權的原因。實質上，人權的享有僅在於「自由意志的生命」，「自由意志的生命」本身對於人權就是目的，至於這個「自由意志的生命」去追求什麼價值，人權是不追問的。人權只追問「是不是人」而不追問「人的目的是什麼」。人權是人人都應享有的共同權利，這就決定了為了保障人人都享有共同的人權，就不能追問人的目的，因為人的目的地是千差萬別的，追問人的目的就不能保障人人都享有共同的人權。其實，人權作為人的最基本的權利，是做人的基礎，人權只不過是為人追求各種不同的目的提供了必備的條件。人的目的有崇高與平庸之分，但人權的享有並不受其影響，一個追求崇高並達到崇高的人與一個甘於平庸並確實平庸的人享有同等的人權。人權的享有與否不在於「人是否追求人所特有的價值」，一個人只要不妨礙別人同等地享有人權，就應享有人權。
人作為生命存在，對有的人來說，只是手段，他們想付出道德努力，使生命承擔起優越的價值。但對有的人來說，生活本身就是目的，他們除了盡到不妨礙別人同等地享有人權的義務以外，並不想付出什麼道德努力，使生命承擔起什麼優越的價值。但無論是把生命存在作為手段的人還是作為目的的人，都同等地享有人權。如果硬要區分「人是目的」和「人有目的」，那麼，在人權看來，「人有目的」與「人是目的」也是並重的，人權決不僅僅是授予「有目的的人」、「有道德的人」的。
六
趙文認為：「正義或者說公正是道德的主要問題，甚至可以說是道德的基本標誌。」（第21頁）這我表示贊同。但趙文把「公正的直觀」界定為「一種行為得到相應的回報，或者，一種回報來自相應的行為，也就是，使好有好報，壞有壞報，並且，好報只能來自好行為，壞報只能來自壞行為。這是一種完滿的對應關係，相當於邏輯上的『互相蘊含』關係。」（第21頁）這我卻不敢苟同。公正有著極為豐富的內容，不能這樣簡單化。這種公正觀也許在其他領域適用，但不完全適用於人權。不能說，一個人實施了「好行為」，出於「好報」，就多享有人權；一個人實施了「壞行為」，出於「壞報」，就少享有或不享有人權。人權作為人之為人所必不可少的權利，在一個特定社會的特定歷史時期是一個「常量」，不受「好行為」和「壞行為」的影響，既不會因為「好行為」而增加人權，也不會因為「壞行為」而減損人權。「壞行為」只有「壞」到觸犯法律並達到法律認為行為者不是人而依法剝奪其人權時，才可以剝奪其人權。只要沒有達到這種程度，對於人權來說，在某種程度上允許善惡不分，在這裡，道德失去了意義，但人權沒有失去意義。
趙文提出，「公正至少要包括兩條原則：（1）平等原則：凡屬社會，則無例外地給予；（2）對等原則：凡屬待遇，均與所為對等。」（第21－22頁）「如果公正地看待人權問題就必須考慮到公正的兩個方面，而不能只考慮一個方面」（第22頁）。趙文並批評「通常的人權理論只考慮到平等原則」，「沒有考慮到對等原則」，因而必定引出許多困難。我認為，如果公正地看待人權問題，就只能考慮平等一個方面，即「只看到人人生來是平等的，因此平等地擁有天賦人權」，而不應考慮「對等」原則，尤其是趙文所謂的「對等原則「凡屬待遇，均與所等」。因為人權作為一種待遇不是一般的待遇，人權作為一種待遇，它的所屬只與「是不是人」有關，而與「所為」不相關。只有「所為」達到觸犯法律並依法認為「所為者」不是人應依法剝奪其人權的限度時，才可以根據「所為」壞對等地剝奪「所為者」的人權。如前所述，不能說「所為」好的人多享有人權，「所為」壞的人少享有或不享有人權，人權不是由「所為」決定的，人權與「所為」不對等。
趙文根據「對等」原則提出的「有償人權」理論（第22頁），也是不妥的。第一，趙文認為「人權顯然是文明的產物」（第22頁），這沒有錯，但據此推不出人權「是文化地賦有而不能自然地賦有」（第22頁）。這裡有一個對「自然地賦有人權」或「天賦人權」的正確理解問題。實質上，只有堅持人權是「自然地賦有的」或「天賦的」，才能實現真正普遍的人權，這是因為，一是在人權發端之際，正是人類啟蒙之時，當時的人們敬畏「自然」，信奉「上天」（「上帝」），認為它們是全知全能、公正無邪的，在這種情況下，要實現人權必須借助「自然」或「上天」（「上帝」）的超然力量，打著「自然人權」或「天賦人權」的口號才能進行，「自然人權」或「天賦人權」其實只是在當時特定歷史條件下主張人權保障保障人權的一種極為策略的人權理論，它突出了人權的神聖性；二是堅持人權是「自然賦有的」或「天賦的」，表明了人權的本源，人權是人之作為人所固有的權利，人權是由人的本性派生出來的權利，不是任何人賦予的，因而也不是任何人可以剝奪的，人權的享有決定於人存在這個「自然事實」本身，而不受任何其他因素的影響，這樣就不能借口其他任何因素賦予或剝奪人權，從而實現人權的統一性和平等性。至於說「文化地賦有人權」，我認為是不當的。儘管文化對人權有巨大的影響作用，比如，同一種權利，這種文化認為是人權，那種文化卻不認為是人權，但從根本上說，人權不能「文化地賦有」，因為一是不同的社會有不同的文化類型，不同的人有不同的文化水平和文化觀，如果人權是「文化地賦有的」，那麼人權的享有就不知是以哪種文化類型、哪種文化水平、哪種文化觀去衡量？這樣人權的享有就沒有了普遍性；二是如果人權是「文化地賦予的」，那麼必然會導致借口文化的優劣性賦有人權或剝奪人權，這不僅會使人類歷史上出現的悲劇重演，而且還會導致「人權外交」或「人權攻勢」和借口文化特色而拒不改進人權保障人權；三是《世界人權宣言》以及《聯合國人權公約》的簽訂也證明，人權是普遍性的，人權有共同的標準，文化對人權的決定作用是相對的；四是就人權的本質來看，人權是一種人的類本質決定的類權利，所謂的類權利是指人權具有超文化性，人權可以不分文化地為一切人所享有。
第二，趙文認為，「每個人，在任何情況下，都有權得到公正的對待，並且，每一種人權都由公正原則來解釋。」這不無道理，但我必須對「公正」本身加以補充。我認為對於人權來說，最大的公正首先在於每個人平等地享有人權，只有堅持只要是人就應享有人權，才能實現人權的公正。此外，我不贊同這種「公正對待權」「不是自然賦有的，而是文化地甚至是『邏輯地』賦有的」（第22頁）。因為如同前述，不同的社會有不同的文化類型，不同的人有不同的文化水平和文化觀，如果人權是「文化地甚至是『邏輯地』賦有」，那人權似乎只能是因文化而異了，這根本不是「公正對待權」，也不能實現公正。
第三，趙文認為，「除了公正這種絕對人權和極有限的某些作為特權的人權……其它所有人權……都是有償的，都是有條件保持的。」（第22頁）我認為「人權是無償的還是有償的」這個問題不能籠統地斷言而應具體地分析，比如什麼叫「無償」？什麼叫「有償」？如果「有償」，按什麼標準「償」？「有償」是「等價有償」還是「不等價有償」？等等。在前文第三部分我對人權關係進行了分析，認為人權關係跟一般的權利和義務關係不同，它並不完全具有一般的權利和義務那種「互相蘊含」的關係。在人權關係中，不難看出，真正與人權相對應的唯一義務實質上就是「盡到不妨礙別人同等地享有人權的義務」，除此以外，嚴格說來，其他都不構成與人權相對應的義務。這一點，從趙文八人權的「有償」和「條件」界定為「如果一個人無端地破壞了他人的某種人權，他就失去自己的這種人權，因為當他放棄了與某種人權相應的、作為享有這種人權的條件的義務，就等於自動放棄了這種人權。」（第22頁）可以看出，趙文也是贊同的。但問題是有沒有必要根據這一義務就把人權稱為「有償人權」？我認為沒有必要。因為，一是「盡到不妨礙別人同等地享有人權的義務」作為人權享有的「有償條件」，正如前文第一部分所分析的，是內在於人權之中的，只要是人權就當然有這種義務，而且事實上，堅持人權是無償的，也就是堅持每一個人都無條件地享有人權，堅持每一個人都無條件地享有人權，其實也就意味著人權是有償的；二是「盡到不妨礙別人同等地享有人權的義務」是最低的義務，與人權的神聖享有相比，實在也算不上是什麼「有償條件」；三是許多人「盡到了不妨礙別人同等地享有人權的義務」，但也未必就能享有人權，在這種情況下，難道人權的享有也是「有償的」、「有條件的」嗎？顯然不是。人權不能「按勞分配」，不能實行多勞多得、少勞少得、不勞不得，人權也不能按貢獻分配，不能實行貢獻大就多享有人權，貢獻小就少享有人權，沒貢獻就不享有人權。一個人只要「盡到了不妨礙別人同等地享有人權的義務」，即使他（她）對社會對他人毫無貢獻，甚至成為社會和他人的負擔，也無償地同別人同等地享有人權。其實就人權的保障來說，主要不是那些能多勞多得、貢獻大的人的人權，因為他們自會享有人權，而是那些少勞不勞、貢獻少和沒貢獻的人的人權，因為他們多是老弱病殘婦幼以及其他不幸者，他們僅憑自身的力量往往不能享有人權，在這種情況下，國家或社會有義務無償地保障他們享有人權。如果按照「有償人權」理論，這就解釋不通。因此，我認為，還是稱「無償人權」好。
七
趙文為了同人道主義相區別，提出了一種新的倫理學即「做人主義」。他認為，「從做人主義的角度來看，道德感興趣的『人』是心靈性的、精神性的也就是道德性的人，人表現為一系列具有道德意義的行為或身份，而不僅僅是一個生理學意義上的生命。」（第23頁）「做人主義要求一個人必須去做一個有道德的人，然後才『是』一個有價值的人，才可以享受各種道德權利。」（第24頁）不難看出，趙文所謂的「做人主義」實質上是「做人道德主義」，對於「凡夫俗子」來說，簡直就是「做聖主義」或「做神主義」。這種「做人主義」作為一種倫理學也許是可取的，但作為一種人權理論就不但不可取，而且還是危險的。人權作為一種人的權利，作為一種人人都享有的權利，必然以這麼一種方式去看待人：即不是把平凡的人、普通的人拔高為偉大的人、崇高的人，而是把偉大的人、崇高的人降低為平凡的人、普通的人。只有這樣，才能使每個人都享有人權。因此，人權所要求的是最低要求的人，是最平凡、最普通的人，是每個人都能做到（成）的人，人權要求的人實質上是「凡人」。在人權看來，它只關注「是不是人」，而不關注是「生理學意義上的人」還是「道德意義上的人」。人的生命存在本身就足以使人享有人權，一個有價值地存在著的人享有人權，一個無價值地存在著的人也享有人權，人權的享有，無須等到一個（「生理學意義上的」）人做成一個（「道德意義上的」）人。
對於人權來說，人的生命存在本身也是目的，這正是為什麼把生存權看作是首要人權的根本緣由。人權當然希望享有人權的人成為一個有道德的人，一個有價值的人，但人權只是人的一種最基礎的權利。人權為「人成為一個有道德的人，一個有價值的人」只提供了前提條件，至於一個人能否「成為一個有道德的人，一個有價值的人」並不完全取決於人權，因此這個目的本身不能反過來成為人權享有的一個必要條件，不能要求「做一個有道德的人，一個有價值的人」才享有人權。趙文所謂的「做人主義」實質上是一種理想主義，它人為地拔高人、美化人，為人規定了一個高不可攀的「做人」標準，結果只能使少數人成為人，而使許多人不成為人。如果按照趙文的「做人主義」，那麼必將有許多人，尤其是那些不道德、無價值但還是人的人，將被剝奪人權。這種「做人主義」如果加以極端化，其後果將是危險的。
人權問題與倫理學有密切的關係，但主要不是倫理學問題。從倫理學意義上看，「一個人是否有價值必須向做人的價值看齊」；但從人權本質要求看，必須「把人所追求的價值向人的生命存在看齊。」倫理學是以「聖人」的眼光看待人、要求人的，倫理期望的人都是有道德的人、崇高的人，但它藐視平凡的人、普通的人，因此倫理崇高但並不博愛；而人權是用「凡人」的眼光看待人，要求人的，人權指向的人只是平凡的人、普通的人，它關心每一個人、一切的人，因此人權神聖但並不崇高。據此，我認為，「凡人主義」也許才是合乎人權本質要求的一種理論。
作者：邱本
文章來源：《哲學研究》雜誌 (2)1997 pp.39.-47.
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(原雜誌)編者按：本刊1996年第9期曾刊載趙汀陽同志的《有償人權和做人主義》。在那篇文章中，作者從道德立場出發提出了自己對人權理論的解釋，並據此批判了西方的「天賦人權論」。這裡發表的邱本同志的文章則是從法學的角度分析人權的概念及其合理標準的界定，對自然人權理論作出論證，與趙汀陽同志商榷。這種從不同觀點、角度出發的考察和爭鳴，無疑有益於討論的深入。但是，這裡的分歧實質上是否只是倫理學的觀點和法學觀點的對立？從哲學上看，是否都涉及到社會歷史觀、價值觀和方法論問題？無論是從道德的角度出發，還是從法律的角度出發，難道就不存在歷史觀和價值觀上的分歧嗎？所謂法學的觀點是否一定要把人看成純粹生理學意義上的孤立個人、「自然人」？難道法學的觀點就不應當把人看作具體的歷史的個人嗎？人所能享受的權利，是與生俱來的、永恆的，還是「永遠不能超出社會經濟結構以及由經濟結構所制約的社會文化發展」的具體規定？進一步地說，那種把人的權利看作是「自然的」「天賦的」觀念，難道真的是以所謂自然主義為基礎嗎？這種觀念不正是封建社會形式解體的產物嗎？在它的背後，不正是資產階級反對封建束縛，發展自由競爭和資本主義生產方式的要求嗎？在今天，人們為什麼要熱烈地討論人權，以及如何界定其合理標準，包括如何使其在現實的社會生活中公正地實現，其根源和根據是不是也應該從當今具體的社會關係——經濟的、政治的、文化的，以及國內和國際社會的——中去探求呢？這樣，在諸如人權一類複雜問題討論中，停留在空疏的抽像概念上似乎就遠遠不夠了。在這裡，回顧一下馬克思在《政治經濟學批判導言》中關於勞動這個概念的一段論述，還是很有教益的：「勞動這個例子確切地表明，哪怕是最抽像的範疇，雖然正是由於它們的抽像而適用於一切時代，但是就這個抽像的規定性本身來說，同樣是歷史關係的產物，而且只有對於這些關係並在這些關係之內才具有充分的意義。」
《哲學研究》1996年第9期發表了趙汀陽同志的文章《有償人權和做人主義》，讀後耳目一新，頗受啟發，但反覆思考，又覺得文中許多重要觀點，疑義很大，不敢苟同，有待澄明。基於此，筆者撰寫此文，以期求教於趙汀陽同志及各位高明。
一
任何真正的理論都是歷史性與超歷史性的辯證統一。理論的歷史性表明理論是歷史的產物，只有回朔歷史、結合歷史才能闡明理論，理論具有歷史的局限性，不是永恆的真理；理論的超歷史性說明理論負載著相對真理，具有一定程度的普遍性指導意義，理論會超越歷史，並非只是陳跡。自然人權理論（天賦人權理論）亦然。
什麼是自然人權理論的內核？確如趙文所概括的：「每個人生來就有一系列權利，這些權利在任何情況下都不可剝奪、不可讓渡，是終身無條件擁有的。」（《哲學研究》1996年第9期，第18頁。以下凡引此文只標明頁數）但這句話不能只從字面上理解而應把握其實質。這句話意味著每個人的人權都是神聖不可侵犯的，而正是因為每個人的人權都是神聖不可侵犯的，因而也就意味著每個人都負有不侵犯任何其他人人權的神聖義務。這種義務是一個人享有人權的前提條件，如果一個人不履行這種義務，那倒是他首先違反了自然人權的要求，根據公正原則，社會自然要對他本人人權的享有加以相應的「報復」。可見，自然人權從形式上看是沒有限制、無條件的，但從本質上看是相互制約、互為條件的，這種制約和條件內在於自然人權本身。這正如托馬斯·潘恩在爭論《法國人權宣言》頒布時要不要同時頒佈一個義務宣言時所一針見血地指出的那樣：「當國民議會審議《人權宣言》時，一些議員主張，如果公佈一項權利宣言，就應同時公佈一項義務宣言。這種看法顯然是經過考慮的，毛病僅在於考慮不夠周密。從相互作用來說，權利宣言也就是義務宣言。凡是我作為一個人所享有的權利也就是另一人所享有的權利；因而擁有並保障這種權利就成為我的義務。」（《潘恩選集》，商務印書館1981年版，第186頁）相反，如果不像自然人權理論那樣，而是認為「每個人並非生來就有一系列權利，這些權利也不是在任何情況下都不可剝奪、不可讓渡，不是終身無條件擁有的」，那麼，這也就意味著每個人的人權並不都是神聖不可侵犯的，從而也就意味著每個人並非都負有不侵犯任何其他人人權的神聖義務。這種部分的肯定其實就為破壞人權打開了方便之門，這才是真正地放縱鼓勵破壞人權。
其實，人權的這種相互制約、互為條件的關係，在自然人權理論和以自然人權理論為基礎而制定的許多國家的《人權宣言》和《世界人權宣言》中也可以看出。洛克在談到每個人享有自然人權的同時，又指出：「基於同樣理由，當他保存自身不成問題時，他就應該盡其所能保存其餘的人類，而除非為了懲罰一個罪犯，不應該奪去或損害另一個人的生命以及一切有助於保存另一個人的生命、自由、健康、肢體或物品的事物。」（洛克：《政府論》下冊，商務印書館1993年版，第6－7頁）這即是說，對於罪犯，在懲罰他時，是可以依法剝奪或損害他的生命自由等自然人權的。法國《人權宣言》確立和宣佈：「在權利方面，人生來是而且始終是自由平等的」，但同時又規定：「政治上的自由在於不做任何危害他人之事。每個人行使天賦的權利必須讓他人自由行使同樣的權利為限。這些限制只能由法規規定。」（法國《人權宣言》第一條、第四條）《世界人權宣言》確立和宣佈了「人皆生而自由；在尊嚴及權利上均各平等」、「人人有權享有生命、自由與人身安全」等一系列權利，但也明確規定：「人人於行使其權利及自由時僅應受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應在確認及尊重他人之權利與自由並謀符合民主社會中道德、公共秩序及一般福利所需之公允條件。」（《世界人權宣言》第一條、第三條和第二十九條）根據上述自然人權理論和《人權宣言》，自然人權的邏輯並非如趙文所說的「是非常曖昧的」（第18頁），而是非常清晰的；破壞人權的人的人權必然會受到相應的「破壞」，根本得不出趙文所謂的「破壞人權的人擁有人權」的結論。與趙文的擔憂相反，自然人權理論儘管有不少缺陷，但並沒有「更進一步的危險意義」（第18頁），也不是「如此不通」（第19頁）
二
趙文是用道德的眼光看人的，也是用道德的眼光分析人權的，他把人分為好人和壞人，並驚詫「好人和壞人有同樣的人權」。趙先生是否人「壞人擁有人權」的。
這裡涉及到對人權的正確解釋。眾所周知，人權是人之成為人所必不可少的權利，也就是說，如果一個人不享有人權那麼他（她）就不成其為人。在人權理論看來，只有是人就應享有人權，人是人享有人權唯一的也是最充分的理由。人權的主體是人，不管以什麼道德標準所區分出的好人和壞人，只要他們還是人，那麼就應享有人權。壞人擁不擁有人權？不能一概而論，而要看其怎樣壞？壞到什麼程度？壞人只有壞到不是人的時候，才可以剝奪其人權。
實質上，人權是用生理學家的眼光看人，而不是用道德學家的眼光看人，人權只看是不是人而不看人有無道德。人權的享有主要不是以道德為標準。因為：一是道德標準往往因人因事因地而異，不易界定，無法操作，如果人權的享有以道德為標準，那麼人權的享有就會極端任意，容易導致應該享有人權的沒有享有人權，不應該享有人權的卻享有人權，而且還會導致利用道德標準不一而濫用道德標準去賦予人權或剝奪人權；異是不管道德如何界定，但在價值評判上，道德總是崇高的，是對人的高層次要求，但生活在「塵世間」的人們，大多是「凡夫俗子」，他們中有很多人是人但未必是「道德的人」，比如他們中有忘恩負義的、有傷風敗俗的、有見死不救的、有損人利己的、有盜竊貪污的、有嫖娼賣淫的，等等，按照趙文的觀點「一個人必須『做』成一個道德的人，才『是』一個道德意義上的人，才能保有人權」（第19頁），那麼他們都不應該享有人權，這不合乎人權的本質要求。也不合乎社會現實。人權是每個人真正普遍享有的權利，是最不可少的權利，它不是一般的道德權利，而是最低限度的道德權利，只有這樣才能真正讓每個人享有人權。如果以一般的道德權利取舍人權，那麼必然會剝奪許多人的人權，這才是真正危險的。
人類自從有了法律以後，人權開始由法律規定，特別是人類步入法治社會以後，法律成為了人權的主要規定者。在現代法治社會，人權享有的標準，主要不是從道德而是從法律來規定的。法律與道德密切相關但有本質區別，法律是最低限度的道德，道德以義務為核心，法律以權利為本位，道德是對人的高層次要求，法律是對人的低層次要求。一個缺德的人卻往往是一個合法的人，一個合法的人就應享有人權，只有依法認為不是人必須剝奪其人權的人才不應享有人權。因此，如果「在道德上是人的人擁有人權，在道德上不是人的人不擁有人權」，「這是理論所抹殺不了的道德直觀」的話（第21頁），那麼法律「抹殺」這種「道德直觀」。看待人權，首先要分清法律和道德的區別。
很顯然，趙文是厭惡壞人的，並深感「好人與壞人有同樣的人權」嚴重地破壞了公正，「因為壞人壞事都獲得優勢」（第19頁）。趙文這種義憤是可以理解的，但這種擔憂是沒有必要的，因為，雖然在人權方面，壞人和好人有同樣的人權，但在除人權以外的其它方面，壞人不可能同好人平起平坐，自會好有好報，壞有壞報，公平是存在的。
三
確如趙文所言，權利和義務是互相蘊含的，既沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務。但這是一般性權利和義務的關係，它並不完全適用於人權。人權不是一般性的權利，而是一種特殊的權利，這種特殊性在於人權具有必要性、普遍性、平等性和至上性。所謂必要性，是指人權是人之成為人所必不可少的權利，不享有人權就不成其為人。人權的必要性表明人權首先關注的是作為人是否享有了人權，而不是作為人是否盡到了義務，作為人享有了人權才談得上義務，盡義務不得妨礙人享有人權，如果盡某種義務妨礙人享有人權，那麼可以不盡這種義務。所謂普遍性，是指不管什麼人只要是人就都享有人權。人權的普遍性表明人權的享有主體遍及一切人，既包括能盡義務的人，也包括不能盡義務的人。所謂平等性，是指所有人的所享有的人權都是同質等量的，誰也不能多享有，誰也不能少享有。人權的平等性表明盡義務多的人不能多享有人權，盡義務少的人不能少享有人權，不能盡義務的人也享有人權，人權是個常量，不受盡義務多少的影響。所謂人權的至上性，是指人權高於其它一切權利和義務，人權是神聖的。人權的至上性表明其他權利和義務不得與人權相衝突，為了人權可以犧牲其他權利和義務。人權的上述性質，決定了人權不可能固守一般性權利和義務的關係，而有著自己獨特的權利和義務關係。第一，一個人享有人權，卻不盡任何義務。比如，剛出生的嬰兒，很顯然，他（她）享有人權，但他（她）不盡任何義務，也不能盡任何義務。在這裡，一般性權利和義務那種相互蘊含的關係是根本不存在的。第二，一個人享有人權，卻不盡對等義務。比如，一個人有獲得援助權，但他（她）享有這種人權卻不盡對等義務，有時甚至不盡義務。在這裡，一般性權利和義務那種互相蘊含的關係是不完全的。第三，一個人享有人權，只盡消極義務。這種消極義務就是「不妨礙別人同等地享有人權」。實質上，對於人權的享有來說，這才是真正的義務、普遍的義務，但也是最低的義務，一個人只要盡到了這一消極義務，那麼他（她）就無條件地享有人權了。在這裡，人權的享有與盡消極義務遠不是一般性權利和義務那種互相蘊含的關係。第四，一個人享有人權，盡積極義務。這種積極義務只要是為了保障人權（實質上是他人的人權），一個人應當積極地履行某種或某些義務。但在這裡，人權是本位，盡積極義務是為了保障人權，一個人盡了積極義務，付出了代價，但不能反過來要求對等地多享有人權，當然，盡積極義務也不能侵害盡積極義務人本人的人權，而且在通常情況下，這種盡積極義務是自願的、無償的。因此，一個人享有人權與盡積極義務也不同於一般性權利和義務那種互相蘊含的關係。可見，就人權的享有來說，只有一種義務，那就是「盡到不妨礙別人同等地享有人權的義務」。
四
趙文認為：「西方人權理論是建立在一些無意義的假設之上的，它抽像地談論『人』。它所談論的『人』是生理學意義上的人，或者說是人類學意義上的人。」（第20頁）這種批判有無道路，取決於對人權的「人」作何種理解。無疑，一方面，人作為一種「生理學意義上的人」，具有自然屬性；另一方面，人是生活在社會關係中的，人具有社會屬性，並且人的社會屬性方面的差別是多種多樣的。因而，在這種情況下，就存在一個十分重要的問題，即確立人權的享有標準是按照人的自然屬性也即「生理學意義上的人」，還是按照人的社會屬性即社會性的人或如趙文所說的「道德意義上的人」？我認為，人權是人僅因為其是人所固有的權利。人權看人，是「睜隻眼閉只眼」的。所謂「睜只眼」是指只看人與非人的差別，猶如「以貌取人」；所謂「閉只眼」，是指不看人與人的差別。人權抹殺了人的一切社會性差別，人權不受人的社會性差別的影響，人權關注的不是「什麼樣的人」而是「是不是人」，不管是「生理身份上的人」還是「道德意義上的人」，只要都是人，就應享有人權。實質上，談論人權，還必須「抽像地談論『人』」，也即抽像掉人的一切社會性差別，「不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政見或他種主張，國籍或門第、財產、出生或他種身份」（《世界人權宣言》第二條）把人抽像為「生理學意義上的人」或「人類學意義上的人」。只有這樣，才能堅決杜絕任何借口人的社會性差別而賦予或剝奪人權，才能真正使一切只要是人的人都能統一地平等地享有人權。歷史和現實也一再證明，人的社會性差別一直是剝奪許多人人權的根本原因，只要糾纏於人的社會性差別，就不會有真正的普遍的人權，要讓每個人都享有人權，就必須抽像掉人的一切社會性差別。因此，「抽像地談論『人』」並不是沒有意義的，說人權的人是「生理學意義上的人」或「人類學意義上的人」也不是「廢話」。
趙文指出：「我們不知道那種抽像的人準備幹什麼，或者應該幹什麼，也就無從談起他的義務和權利，就是說，人必須在社會關係中才獲得各種『身份』，由這些身份才決定了他有什麼相應的義務和權利。總之，身份是義務和權利的基礎。」（第20頁）但這種「身份」是什麼？趙文並未指明，揣其意旨，大概是指「幹什麼」。如果是這樣的話，我認為身份並不能決定「他有什麼相應的義務和權利」，身份也不是「義務和權利的基礎」。人類社會自從有了法律以後尤其是步入法治社會以後，人們的義務和權利主要是由法律來規定的。法律是普遍性規定，它「對於特殊性始終是漠不關心的」（黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1982年版，第58頁），法律必然要漠視和打破作為特殊性的各種「身份」。講究身份就是講究差別，如果根據不同的義務和權利，這就從根本上破壞了法律面前人人平等這一法治精義，也是對社會發展進步的反動。如果「道德就一定意味著有區別地對待人，而不是無區別地對待人」（第20頁）的話，那麼與道德不同，法律堅決反對「有區別地對待人」，法律要求人權的相應人人平等。
五
趙文提出的「『人有目的』而不是『人是目的』」（第20頁），並據此分析人權，似乎是認為只有「有目的人」才享有人權。我認為，區分「人有目的」與「人是目的」似乎意義不大。因為人所有的「目的」必須服務於人，必須把人作為目的，「人作為目的」高於「人所有的目的」，統率「人所有的目的」，「人是目的」本身就決定了「人只能有人的目的」，並不存在或者說不應存在不以人為目的的目的。人權堅持「人是目的」，人權包容人所有的以人為目的的各種目的，而不僅僅是道德目的，如果以道德為人的唯一目的或主要目的，那麼就會使很多人不是目的。從人權要求的本質來看，人權所指的人確實僅僅是指「原始的人」、「未加道德判斷的人」、「任意一個有自由意志的生命」。因為如果不是「原初的人」而是附加著複雜社會性差別的人，那麼人權的享有就沒有了統一性和平等性，也就不會有真正的人權。考察人權必須把「附加著複雜社會性差別的人」還原為「原初的人」，沒有任何差別的熱。如果不是「未加判斷的人」而是加以道德判斷的人，由於對人加以道德判斷實質上就是對人進行道德區分，那麼不管用什麼道德標準進行區分，總有許多人是不道德的人，按照趙文「在道德上不是人的人不擁有人權」的觀點（第21頁），那麼這些不道德的人就不應享有人權了，這是不合乎人權要求的，也是不合乎現實的。人權只評判是不是人，不評判人有無道德，人權的享有不以道德判斷為轉移。如果不是「任意一個有自由意志的生命」而是一個「追求高於生命價值的人」，那麼許多人也不應享有人權。比如剛出生的嬰兒，他（她）只是一個生命，他（她）不知道也不會「去追求高於生命的價值」，按照趙文「對於人來說，生命恰恰是用來追求價值的手段，在生命中，通過生命，去追求高於生命的價值，這正是人所以成為人的理由」的觀點（第21頁），那他（她）顯然還沒有「做成一個人」，並且他（她）將來既可能是一個道德的人，也可能是不道德的人，難道他（她）就不享有人權嗎？斷然不是，這個「生命」享有人權，這個生命本身是他（她）享有人權的原因。實質上，人權的享有僅在於「自由意志的生命」，「自由意志的生命」本身對於人權就是目的，至於這個「自由意志的生命」去追求什麼價值，人權是不追問的。人權只追問「是不是人」而不追問「人的目的是什麼」。人權是人人都應享有的共同權利，這就決定了為了保障人人都享有共同的人權，就不能追問人的目的，因為人的目的地是千差萬別的，追問人的目的就不能保障人人都享有共同的人權。其實，人權作為人的最基本的權利，是做人的基礎，人權只不過是為人追求各種不同的目的提供了必備的條件。人的目的有崇高與平庸之分，但人權的享有並不受其影響，一個追求崇高並達到崇高的人與一個甘於平庸並確實平庸的人享有同等的人權。人權的享有與否不在於「人是否追求人所特有的價值」，一個人只要不妨礙別人同等地享有人權，就應享有人權。
人作為生命存在，對有的人來說，只是手段，他們想付出道德努力，使生命承擔起優越的價值。但對有的人來說，生活本身就是目的，他們除了盡到不妨礙別人同等地享有人權的義務以外，並不想付出什麼道德努力，使生命承擔起什麼優越的價值。但無論是把生命存在作為手段的人還是作為目的的人，都同等地享有人權。如果硬要區分「人是目的」和「人有目的」，那麼，在人權看來，「人有目的」與「人是目的」也是並重的，人權決不僅僅是授予「有目的的人」、「有道德的人」的。
六
趙文認為：「正義或者說公正是道德的主要問題，甚至可以說是道德的基本標誌。」（第21頁）這我表示贊同。但趙文把「公正的直觀」界定為「一種行為得到相應的回報，或者，一種回報來自相應的行為，也就是，使好有好報，壞有壞報，並且，好報只能來自好行為，壞報只能來自壞行為。這是一種完滿的對應關係，相當於邏輯上的『互相蘊含』關係。」（第21頁）這我卻不敢苟同。公正有著極為豐富的內容，不能這樣簡單化。這種公正觀也許在其他領域適用，但不完全適用於人權。不能說，一個人實施了「好行為」，出於「好報」，就多享有人權；一個人實施了「壞行為」，出於「壞報」，就少享有或不享有人權。人權作為人之為人所必不可少的權利，在一個特定社會的特定歷史時期是一個「常量」，不受「好行為」和「壞行為」的影響，既不會因為「好行為」而增加人權，也不會因為「壞行為」而減損人權。「壞行為」只有「壞」到觸犯法律並達到法律認為行為者不是人而依法剝奪其人權時，才可以剝奪其人權。只要沒有達到這種程度，對於人權來說，在某種程度上允許善惡不分，在這裡，道德失去了意義，但人權沒有失去意義。
趙文提出，「公正至少要包括兩條原則：（1）平等原則：凡屬社會，則無例外地給予；（2）對等原則：凡屬待遇，均與所為對等。」（第21－22頁）「如果公正地看待人權問題就必須考慮到公正的兩個方面，而不能只考慮一個方面」（第22頁）。趙文並批評「通常的人權理論只考慮到平等原則」，「沒有考慮到對等原則」，因而必定引出許多困難。我認為，如果公正地看待人權問題，就只能考慮平等一個方面，即「只看到人人生來是平等的，因此平等地擁有天賦人權」，而不應考慮「對等」原則，尤其是趙文所謂的「對等原則「凡屬待遇，均與所等」。因為人權作為一種待遇不是一般的待遇，人權作為一種待遇，它的所屬只與「是不是人」有關，而與「所為」不相關。只有「所為」達到觸犯法律並依法認為「所為者」不是人應依法剝奪其人權的限度時，才可以根據「所為」壞對等地剝奪「所為者」的人權。如前所述，不能說「所為」好的人多享有人權，「所為」壞的人少享有或不享有人權，人權不是由「所為」決定的，人權與「所為」不對等。
趙文根據「對等」原則提出的「有償人權」理論（第22頁），也是不妥的。第一，趙文認為「人權顯然是文明的產物」（第22頁），這沒有錯，但據此推不出人權「是文化地賦有而不能自然地賦有」（第22頁）。這裡有一個對「自然地賦有人權」或「天賦人權」的正確理解問題。實質上，只有堅持人權是「自然地賦有的」或「天賦的」，才能實現真正普遍的人權，這是因為，一是在人權發端之際，正是人類啟蒙之時，當時的人們敬畏「自然」，信奉「上天」（「上帝」），認為它們是全知全能、公正無邪的，在這種情況下，要實現人權必須借助「自然」或「上天」（「上帝」）的超然力量，打著「自然人權」或「天賦人權」的口號才能進行，「自然人權」或「天賦人權」其實只是在當時特定歷史條件下主張人權保障保障人權的一種極為策略的人權理論，它突出了人權的神聖性；二是堅持人權是「自然賦有的」或「天賦的」，表明了人權的本源，人權是人之作為人所固有的權利，人權是由人的本性派生出來的權利，不是任何人賦予的，因而也不是任何人可以剝奪的，人權的享有決定於人存在這個「自然事實」本身，而不受任何其他因素的影響，這樣就不能借口其他任何因素賦予或剝奪人權，從而實現人權的統一性和平等性。至於說「文化地賦有人權」，我認為是不當的。儘管文化對人權有巨大的影響作用，比如，同一種權利，這種文化認為是人權，那種文化卻不認為是人權，但從根本上說，人權不能「文化地賦有」，因為一是不同的社會有不同的文化類型，不同的人有不同的文化水平和文化觀，如果人權是「文化地賦有的」，那麼人權的享有就不知是以哪種文化類型、哪種文化水平、哪種文化觀去衡量？這樣人權的享有就沒有了普遍性；二是如果人權是「文化地賦予的」，那麼必然會導致借口文化的優劣性賦有人權或剝奪人權，這不僅會使人類歷史上出現的悲劇重演，而且還會導致「人權外交」或「人權攻勢」和借口文化特色而拒不改進人權保障人權；三是《世界人權宣言》以及《聯合國人權公約》的簽訂也證明，人權是普遍性的，人權有共同的標準，文化對人權的決定作用是相對的；四是就人權的本質來看，人權是一種人的類本質決定的類權利，所謂的類權利是指人權具有超文化性，人權可以不分文化地為一切人所享有。
第二，趙文認為，「每個人，在任何情況下，都有權得到公正的對待，並且，每一種人權都由公正原則來解釋。」這不無道理，但我必須對「公正」本身加以補充。我認為對於人權來說，最大的公正首先在於每個人平等地享有人權，只有堅持只要是人就應享有人權，才能實現人權的公正。此外，我不贊同這種「公正對待權」「不是自然賦有的，而是文化地甚至是『邏輯地』賦有的」（第22頁）。因為如同前述，不同的社會有不同的文化類型，不同的人有不同的文化水平和文化觀，如果人權是「文化地甚至是『邏輯地』賦有」，那人權似乎只能是因文化而異了，這根本不是「公正對待權」，也不能實現公正。
第三，趙文認為，「除了公正這種絕對人權和極有限的某些作為特權的人權……其它所有人權……都是有償的，都是有條件保持的。」（第22頁）我認為「人權是無償的還是有償的」這個問題不能籠統地斷言而應具體地分析，比如什麼叫「無償」？什麼叫「有償」？如果「有償」，按什麼標準「償」？「有償」是「等價有償」還是「不等價有償」？等等。在前文第三部分我對人權關係進行了分析，認為人權關係跟一般的權利和義務關係不同，它並不完全具有一般的權利和義務那種「互相蘊含」的關係。在人權關係中，不難看出，真正與人權相對應的唯一義務實質上就是「盡到不妨礙別人同等地享有人權的義務」，除此以外，嚴格說來，其他都不構成與人權相對應的義務。這一點，從趙文八人權的「有償」和「條件」界定為「如果一個人無端地破壞了他人的某種人權，他就失去自己的這種人權，因為當他放棄了與某種人權相應的、作為享有這種人權的條件的義務，就等於自動放棄了這種人權。」（第22頁）可以看出，趙文也是贊同的。但問題是有沒有必要根據這一義務就把人權稱為「有償人權」？我認為沒有必要。因為，一是「盡到不妨礙別人同等地享有人權的義務」作為人權享有的「有償條件」，正如前文第一部分所分析的，是內在於人權之中的，只要是人權就當然有這種義務，而且事實上，堅持人權是無償的，也就是堅持每一個人都無條件地享有人權，堅持每一個人都無條件地享有人權，其實也就意味著人權是有償的；二是「盡到不妨礙別人同等地享有人權的義務」是最低的義務，與人權的神聖享有相比，實在也算不上是什麼「有償條件」；三是許多人「盡到了不妨礙別人同等地享有人權的義務」，但也未必就能享有人權，在這種情況下，難道人權的享有也是「有償的」、「有條件的」嗎？顯然不是。人權不能「按勞分配」，不能實行多勞多得、少勞少得、不勞不得，人權也不能按貢獻分配，不能實行貢獻大就多享有人權，貢獻小就少享有人權，沒貢獻就不享有人權。一個人只要「盡到了不妨礙別人同等地享有人權的義務」，即使他（她）對社會對他人毫無貢獻，甚至成為社會和他人的負擔，也無償地同別人同等地享有人權。其實就人權的保障來說，主要不是那些能多勞多得、貢獻大的人的人權，因為他們自會享有人權，而是那些少勞不勞、貢獻少和沒貢獻的人的人權，因為他們多是老弱病殘婦幼以及其他不幸者，他們僅憑自身的力量往往不能享有人權，在這種情況下，國家或社會有義務無償地保障他們享有人權。如果按照「有償人權」理論，這就解釋不通。因此，我認為，還是稱「無償人權」好。
七
趙文為了同人道主義相區別，提出了一種新的倫理學即「做人主義」。他認為，「從做人主義的角度來看，道德感興趣的『人』是心靈性的、精神性的也就是道德性的人，人表現為一系列具有道德意義的行為或身份，而不僅僅是一個生理學意義上的生命。」（第23頁）「做人主義要求一個人必須去做一個有道德的人，然後才『是』一個有價值的人，才可以享受各種道德權利。」（第24頁）不難看出，趙文所謂的「做人主義」實質上是「做人道德主義」，對於「凡夫俗子」來說，簡直就是「做聖主義」或「做神主義」。這種「做人主義」作為一種倫理學也許是可取的，但作為一種人權理論就不但不可取，而且還是危險的。人權作為一種人的權利，作為一種人人都享有的權利，必然以這麼一種方式去看待人：即不是把平凡的人、普通的人拔高為偉大的人、崇高的人，而是把偉大的人、崇高的人降低為平凡的人、普通的人。只有這樣，才能使每個人都享有人權。因此，人權所要求的是最低要求的人，是最平凡、最普通的人，是每個人都能做到（成）的人，人權要求的人實質上是「凡人」。在人權看來，它只關注「是不是人」，而不關注是「生理學意義上的人」還是「道德意義上的人」。人的生命存在本身就足以使人享有人權，一個有價值地存在著的人享有人權，一個無價值地存在著的人也享有人權，人權的享有，無須等到一個（「生理學意義上的」）人做成一個（「道德意義上的」）人。
對於人權來說，人的生命存在本身也是目的，這正是為什麼把生存權看作是首要人權的根本緣由。人權當然希望享有人權的人成為一個有道德的人，一個有價值的人，但人權只是人的一種最基礎的權利。人權為「人成為一個有道德的人，一個有價值的人」只提供了前提條件，至於一個人能否「成為一個有道德的人，一個有價值的人」並不完全取決於人權，因此這個目的本身不能反過來成為人權享有的一個必要條件，不能要求「做一個有道德的人，一個有價值的人」才享有人權。趙文所謂的「做人主義」實質上是一種理想主義，它人為地拔高人、美化人，為人規定了一個高不可攀的「做人」標準，結果只能使少數人成為人，而使許多人不成為人。如果按照趙文的「做人主義」，那麼必將有許多人，尤其是那些不道德、無價值但還是人的人，將被剝奪人權。這種「做人主義」如果加以極端化，其後果將是危險的。
人權問題與倫理學有密切的關係，但主要不是倫理學問題。從倫理學意義上看，「一個人是否有價值必須向做人的價值看齊」；但從人權本質要求看，必須「把人所追求的價值向人的生命存在看齊。」倫理學是以「聖人」的眼光看待人、要求人的，倫理期望的人都是有道德的人、崇高的人，但它藐視平凡的人、普通的人，因此倫理崇高但並不博愛；而人權是用「凡人」的眼光看待人，要求人的，人權指向的人只是平凡的人、普通的人，它關心每一個人、一切的人，因此人權神聖但並不崇高。據此，我認為，「凡人主義」也許才是合乎人權本質要求的一種理論。
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