睨讀中庸之5.1：鳶飛魚躍與鬼神的如在
作者：柯小剛
文章來源：作者惠寄
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（本節特為「道裡沙龍」第三屆年會「鬼神之義」而作，2006年1月7日，上海師範大學）
「鳶飛戾天，魚躍於淵。」
《中庸》的作者對這句詩的引用在孔穎達看來是「斷章取義」的——引用斷章，以賦予其更加廣闊和深遠的涵義：
「『《詩》云：鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察也』者，《詩‧大雅‧旱麓》之篇，美文王之詩。引之者，言聖人之德上至於天，則『鳶飛戾天』，是翱翔所得。聖人之德下至於地，則『魚躍於淵』，是游泳所得。言聖人之德，上下明察。《詩》本文云『鳶飛戾天』，喻惡人遠去；『魚躍於淵』，喻善人所得。此引斷章，故與《詩》義有異也。」（孔穎達：《禮記正義》卷第五十二）
「《禮記》（當指《中庸》一篇）引《詩》斷章，不必如本。」（孔穎達《毛詩正義》之「鳶飛戾天，魚躍於淵」句下）
「不必如本」，然而，至少文/面看起來是一樣的。如果連文/面都不一樣的話，那麼「不必如本」這樣的話本身也就成為不必了。「不必如本」也還不是「不如本」，而是「不必如本」。「不必」道說著引用者可以如本而不必如本的擇義權能。「不必如本」不是因為不能如本從而不如本，而是因為有所用意而不必如本。「不必如本」的引用既是「引」，也是「用」，是鳶飛魚躍的引-用：鳶飛魚躍的自由空間既是這一引-用（「引」字黑體）所要憑引的本文，又是這一引-用（「用」字黑體）將要拓用的不必如本之義。不能如本和不如本是消極的意義減損，而不必如本則是積極的意義增益和生長。「能生之物莫不萌芽。」（陸象山：《敬齋記》）如果《詩》《書》周文非如輪扁所謂「古人之糟粕」（《莊子‧天地》）的話，那麼這些句子就應該都是能生之物，可以不斷重新萌芽、重新開端、重新革面的能生之物。況且，即使「如本」的引用也只能是對本文的一種「如」「似」或文/面的相似，即已經不可避免地與引文的原來語境有所偏離。如果這個偏離不可能發生的話，我們甚至可以懷疑：即使被引用的本文本身如何可能發生？如此，這裡探討的就不再是所謂「修辭學」意義上的事情，而是直追「文」之發生的本原：這個本原在我們這次結合鬼神之義所作的思考嘗試中也許可以被稱為「如在」。
「祭如在，祭神如神在。」（《論語‧八佾》）
「子曰：『鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》云：「神之格思，不可度思！矧可射思！」夫微之顯，誠之不可揜如此夫！』」（《中庸》）
「齊明盛服」的盛大祭祀乃是「鬱鬱乎文哉」的景象，然而，所有這一切繁盛的文化卻建立在一個似乎並不可靠的基礎之上。為之莊嚴祭祀的東西，其存在方式卻並不確切：「視之而弗見，聽之而弗聞。」但它們又似乎遠非虛無，而是「體物而不可遺」：只要有生氣的地方，我們就能似乎地感覺到他們的存在。 「是的，是的，它是存在的，」 但是，這不是「是」的存在，而毋寧是「不是」的存在（也就是不是的是），是對存在的模仿。「如在」、「如神在」、「如在其上，如在其左右」，似乎，一切鬼神都不是真的在，但又不是不在，而只是「如在」——好像在，似乎在，像那麼個樣子地在。更耐人尋味的是，制禮作樂者對此非但不是一無所知，反倒是無慊於心地知道得異常清楚明白：「誠之不可揜如此夫！」似乎只有這樣才是合乎鬼神之實情的，只有這樣才是那貫通著天地、草木、人生、鬼神的一誠發用。
誠然——但也許是「非誠然」？——「如在」首先是「主觀上的一種狀態」，是「噹」它存在；但是另一方面，所謂「當它存在」何以可能，如果不是因為「當它存在」本身即是鬼神之如在的實情？「當……存在」誠然是意識的一種存在投射，是情識的發用顯諸存在的幻像，但這也許正好就是鬼神之情狀？因此，這一投射和發用就正好是誠然的、如實的，而非虛偽的？鬼神是顯像，乃至幻像，但它遠非虛無；它的「存在」是被投射出來的，但其情狀、情識和情實遠非虛偽。鬼神之義，既非墨子「明鬼」之實質存在，亦非莊子「無鬼」之實質不存在。鬼神之義乃是文之義、禮之義、德之義，是文德對於實質存在意義上的鬼神的解構和虛化，是禮義對於鬼神之不存在實質的純粹增補和附加；（上兩句中的「文德」和「禮儀」互文見義。）這一虛化既不是啟蒙主義的，這一附加也絕非蒙昧主義。「吾無隱乎爾！」「吾道一以貫之！」「誠之不可揜如此夫！」縱天地一氣之屈伸，人事之鬼神——鬼神也就是屈伸：鬼為歸為屈；神為生為伸（申）——無不是「如在」之情實的現-象。（如-在：這既是情實，又是現象？作為情實的現象，和作為現象的情實？）
「祭不欲數，數則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。是故君子合諸天道：春禘秋嘗。霜露既降，君子履之，必有淒愴之心，非其寒之謂也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。樂以迎來，哀以送往，故禘有樂而嘗無樂。致齋於內，散齋於外。齋之日：思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。祭之日：入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲。」（《禮記‧祭義》）
正如任何一句經典，這段話中該說的東西實在太多，又太少。如果說得太多可能會顯得煩，令人失去對經典的敬畏；如果說得太少則難免顯得疏狂，令人大意（同時是得其大意和粗疏大意）而怠忘。無論說多說少，我們能希望的只能是：揀其一葉，如見其大體；舉其大體，如見其枝葉。在這種解釋學裡要發揮的正是「如」這個字「映帶左右」、「睨視大小」的神思妙用。
春華-秋實。春華（花）既不比秋實更屬現象，秋實也不比春華更多真實。「祭不欲數，數則煩，煩則不敬。」此乃祭義之中春勝之象：春勝則數，數則煩，煩則不敬。「祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。」此乃秋勝之象：秋勝則疏，疏則怠，怠則忘。「是故君子合諸天道：春禘秋嘗。」四時之節氣固非永恆時間之永恆存在，而不過一如人世生死之現象，然而，只要應乎時令消息之信，合乎鬼神屈伸之道，則死而猶生、不在如在了。「合鬼與神，教之至也。」 （《禮記‧祭義》）「鬼神之為德，其盛矣乎！」（《中庸》）如此，則個人的生命就得以融入家庭世代的生命，家庭世代的生命又得以融入春華秋實、寒來暑往的大化流行。
非惟如此。實際上，如果更徹底講的話，上面所謂「個體生命融入……」云云是很不準確的，因為那種講法首先已經隱含著預設了個體生命的現成性。但個體生命其實已經是一個作為結果出現的東西，而不是前提。這還不僅僅是在發生學和倫理學的意義上是這樣，而且在「認識論」的意義上也是如此。合鬼與神，即使當它不以一種明確的祖先祭祀的教化形態出現，它作為一種潛在的可能性也已在事實上構成了所有生死理解的先驗前提。只有在此前提之下，生和死才有可能成為一種個人領悟的知識和社會共同的知識。即使那種徹底無神論的、唯物論的、自然主義的，乃至現代醫學的、生物學的關於生命和死亡的理解，也必須以合鬼與神的先驗想像力為前提，即使在這些理解中，「合鬼與神」之「合」是以「不合」表現出來，乃至以那種只承認有鬼（即屍體，參見錢穆《靈魂與心》）而不承認有神的形態表現出來。
死，是在如在的先驗綜合想像力中才是能夠得到理解的；而生命理解又是與死亡領會同時斷然躍出的。只有在合鬼與神的先驗想像力——其先驗屬性表現在即使在它不發生或以否定方式發生的時候它仍然起著規定作用——前提下，也就是說在能夠想像死人之如在的可能性前提之下，我們才能理解死亡，否則死亡就會成為一個徹底不可表述、不可理解、不可想像、不可經驗的謎，乃至死亡首先就不會成其為一個詞語、一個概念、一個事件、一種現象、一種實質性的變化：這些都談不上。誠然，死亡本身，如果可以這麼說得話，確實是不可表述、不可理解、不可想像、不可經驗的，因為在一種很強的意義上（過強的意義也就是意義的貧乏）可以說，沒有死人對於死亡的表述、理解、想像和經驗。正是在這個意義上，維特根斯坦曾說：死亡是不可經驗的。但是，即使這種說法之所以可能的前提仍在於：我們理解何謂死亡。在這個前提之下我們說：死亡，這是不可經驗的。實際上，正如黑格爾曾經說過的那樣，語言與死亡有著直接的關聯。語言，這也許直接就是死亡經驗本身。而死亡經驗本身，也許恰好不多不少就是生命經驗本身。因為無論語言還是生死，都是如在，都是斷開，以及由斷開而來的世界現象化，如在化，重影化，也就是影像的疊加，衍生與延異，像與象的追逐，錯位與模仿。《書‧大禹謨》：「……惟影響。」《莊子‧齊物論》：「魍魎問景……」《說文》：「如，從隨也。」《爾雅‧釋詁》：「在、存、省、士，察也。」《爾雅‧釋訓》：「存存、萌萌，在也。」如在豈不是如影隨形的存存在察，臨深履薄的戒慎恐懼？萌萌之生人，髣?之死者，這些並不是如同石頭一樣堅實的存在，而是存存若無的如在。（實際上，就漢語自身的語感而言，「存在」正好已經就是「如在」，只是現代漢語的「存在」一詞早已被西文的being、Sein、etre等等「appropriate」，據為己有，貧化為對它們的翻譯，於是現代漢語詞「存在」不但喪失了自身本有的精微原義，而且未能領有其語言殖民主人的豐富遺產，所以我們順俗把存在保留為這樣一個貧乏的詞語，而以「如在」來激活漢語「存在」的原初經驗。）
合鬼與神，或者說在想像中把已死之人的情識（神）和屍體（鬼）綜合到一起，這構成了我們的死亡理解的必要邏輯前提。只有以這個合鬼與神的如在之人——這是可以理解的和可以想像的——為基礎，我們才能理解和想像死亡：即魂魄或鬼神之分離 。分離必須以合一為前提才談得上分離。純粹的屍體當然也是能夠設想和理解的，但是它如何能夠與人聯繫起來？如果不能與人相聯繫，那麼屍體就根本與死亡無關。如果人根本無能於合鬼與神，那麼他只能認識兩種互不相干東西：人——這只能是活人，但是在這裡他還不知道人是「活的」人——，以及一種叫做屍體的東西——同樣，在這裡，屍體也根本不是「死人」，而是完全與人不相干的東西。有的動物吃同類的屍體，尤其對於那些叫做「蟲子」的動物來說更是這樣。對於那些動物來說，屍體並不是死去的同類動物，而不過是與任何其他食物一樣的東西。
因此，也許「人」的出現從一開始就必須是同時以「活人」和「死人」的面目同時出現的，否則便還是沒有「人」的蠕蟲世界。換句話說，「人」之所以可能，有賴於對生和死的同時領悟。猶如自我意識的獲得有賴於自我和他人的同時確立。在生死為人的同時領悟中蘊含著「禮」的本原經驗，而在人我為人的同時領悟中蘊含著「仁」的本原經驗。只有從此本原經驗出發，我們才能如實理解，為什麼《中庸》感歎說：「鬼神之為德，其盛矣乎！」《祭義》強調說：「合鬼與神，教之至也。」
從生死為人的同時領悟而來，也就是從「禮」而來，我們才可能從渾然無別、無生無死的自然生死中斷裂出來，跳躍出來，開始以生為生，以死為死，於是對於個體生命來說才覺悟有生，有死，從而才是一個自覺為生命的——而這同時也就意味著自覺為有死的——個體生命；以及，然後，才有可能重新通過合鬼與神的聖人設教而返歸生生死死的世代時間性，乃至春華秋實的天地大化，達到 「仁」的至高境界。「合鬼與神，教之至也。」合鬼與神之所以是一個極致，乃在於它既是生死之開端，又是大事之極端。（上兩句中「生死」、「大事」互文見義。）它是自然之裁斷，又是大化之贊成。（上兩句中「自然」、「大化」互文見義。）
「子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！……使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。……」
「大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極於天。優優大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人然後行……」
鬼神，祭祀，「繁瑣的禮儀和威儀」，這些在現代社會已經蕩然無存的文-化（人文教化）生活為什麼總是配得上「洋洋乎」的感歎？僅僅因為它們裝模作樣的誇張排場嗎？這裡面究竟有什麼東西是「洋洋乎」的呢？這其中蘊含的深義便在於鬼神之如在與鳶飛魚躍的開闊空間之間的關聯，或者說是「齊明盛服/以承祭祀」、「禮儀三百/威儀三千」的「禮」與「肫肫其仁/淵淵其淵/浩浩其天」的「仁」之間的關聯。這個關聯從上面兩度出現的「洋洋乎」一詞的不同闡釋中可見一斑。
「洋洋乎如在其上」之「洋洋」，鄭玄注曰：「洋洋，人想思其傍僾之貌。」這說的便是如在，猶如上文所引《祭義》之「僾然」：「祭之日：入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲……」「僾然」之「僾」，《說文》曰：「僾，彷彿見也。」《詩》云：「僾而不見，搔首踟躕。」（《詩‧邶風‧靜女》）在《禮記正義》中，孔穎達疏曰：「僾音愛，微見貌。……『入室，僾然必有見乎其位』者，謂祭之日朝初入廟室時也。初入室陰壓時，孝子當想像僾僾髣?（一本髣髣）見也。《詩》云『愛而不見。』見，如見親之在神位也。故《論語》云『祭如在』。」通過「僾然」或「僾僾」的微見或似見而未見，「洋洋乎」這一興發的姿態便與鬼神之如在的「髣?」面貌發生了關聯。「洋洋乎如在其上，如在其左右。」洋洋乎，這一興發的姿態如何才能興發起來？如果不是因為彷彿，似乎，在「頭上三尺」，在上下左右，有鬼神的如在？
「洋洋乎發育萬物」之「洋洋」，《禮記正義》疏曰：「洋洋，謂道德充滿之貌，天下洋洋然。」以具體節目的祭祀禮儀為本 ，現在這個洋洋就已經從「三尺」的近處或上下左右的切身近處洋洋灑灑地飛揚開去，達到「道德」的境地，呈現出一派「道德充滿之貌，天下洋洋然。」這個洋洋就從近處思親的鬼神之如在洋溢到無盡的遠方，乃至於充滿天下。所謂道德——或者現在應該寫作道-德，因為「道德」這個詞已經被moral殖民掠奪了，所以需要對它施行割裂的手術，變容的手術，但是又不能面目全非，以至於完全與原詞不相似——決非任何抽像的靜止的律令，而是從生活倫理的近處洋溢出來而充滿天地的「洋洋乎發育萬物、峻極於天」的生物之道，至道之德。「洋洋乎發育萬物」便是「贊天地之化育」，「峻極於天」便是「與天地三」。能如此者便是「道盛德至善」的洋洋乎聖人之道。
「極高明而道中庸。」上面通過對兩個「洋洋乎」的釋義，我們便把鬼神之如在的倫理與峻極於天的道-德聯繫了起來，或者說把切身近處的思親之洋洋如在與高明遠方的道德之洋洋充滿聯繫了起來。有意思的是，無論近處的洋洋乎，還是遠方的洋洋乎，都是一種「貌」，一種存-在的現象，一種充沛的樣子：前一個洋洋是已故親人鬢髮宛然的僾僾髣?之貌，後一個洋洋是浩浩然充塞天地之間（《孟子》）的「道德充滿之貌」。
論及於此，也許就到了一個合適的時機，可以指引我們回過頭來理解開頭所引《詩》句「鳶飛戾天，魚躍於淵」的深意，以及《中庸》作者對它的「不必如本」的「斷章取義」所蘊含的文-化本原意義。我們再來讀一遍孔穎達的註疏：
「『《詩》云：鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察也』者，《詩‧大雅‧旱麓》之篇，美文王之詩。引之者，言聖人之德上至於天，則『鳶飛戾天』，是翱翔所得。聖人之德下至於地，則『魚躍於淵』，是游泳所得。言聖人之德，上下明察。《詩》本文云『鳶飛戾天』，喻惡人遠去；『魚躍於淵』，喻善人所得。此引斷章，故與《詩》義有異也。」
老子說「天長地久」，俗話說「天高地遠」。然而天地就其自身的存在而言本無所謂長久和高遠，它只是兀自存在著。存在，這本來無所謂長久和高遠；只有如在才談得上如……那樣長久，如……那樣高遠。長久和高遠是一種如……樣子的狀貌，一種洋洋乎的如在。
「引之者，言聖人之德上至於天，則『鳶飛戾天』，是翱翔所得。聖人之德下至於地，則『魚躍於淵』，是游泳所得。言聖人之德，上下明察。」天地的高遠狀貌乃是鳶飛魚躍出來的，是詩人鳶飛魚躍出來的，是聖人道-德上下明察出來的。
因此，《詩經》原文的道德含義（「惡人遠去」、「善人所得」）和《中庸》引文的道-德含義（道-德指洋洋乎充溢天地的化育德能，而道德指善惡之別的規則）就猶如前面所分析的兩個「洋洋乎」一樣取得了「不必如本」的、「斷章取義」的一致。這個一致並非一的一致，而是「從隨之」的如的一致，是引出來的、用出來的、引用出來的一致。
因此，這種「不必如本」、「斷章取義」的引用，本身也就是一個鳶飛魚躍的道-德開闢行動和文-化立義行動。因為正如我們在前面已經分析過的那樣，只有斷然躍出——這直接關聯著死亡和語言——才能展開一個現象的、重影的、如在的生死世界和人倫空間。而只有在此純屬文/面幻象的如在世界中，那純屬不可能性的中庸才有必要以及才有可能在魚躍鳶飛的上下頡頏中小心翼翼地敞開一個「淵淵其淵、浩浩其天」的巨大現象場域，以及使得這個現象場域化成為「肫肫其仁」的敦厚道-德。
（上面為5.1節，相對獨立成篇。寫作中的5.2節擬討論莊子借孔子之口探討死亡時所論「夢中的鳶飛魚躍」、莊周夢蝶、若化為物、罔兩問景、大冶鑄金、望洋興歎等等，逐一與5.1各要點元素形成重影。待續。）
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