海德格爾與戰後的法國哲學
作者：薩弗蘭斯基
文章來源：中國現象學網
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呂迪格爾·薩弗蘭斯基 (Ruediger Safranski) 著
靳希平譯 (北京大學哲學系教授)
一1
海德格爾在法國的影響開始於三十年代初。它同當時的一種思潮有關。二十年代末，尚‧瓦爾（Jean Wahl）和加布裡爾‧馬塞爾（Gabriel Marcel）就已把這一思潮稱之為「存在主義」("Existentialismus")。一九二九年祈克果 (Kierkegaard) 著作的新譯本在法國出版，尚‧瓦爾據之為「存在」下了如下之定義：「存在意味著：選擇、充滿激情地存有、變化生成 (werden)、個體化及主體化、無限地操心自己、對自己的罪惡有知（有知罪感）、面對上帝。」2
在法國三十年代的這種「新思潮」中有兩個核心觀念同笛卡爾主義形成尖銳對立：一個是「存在」的觀念。在這裡「存在」被理解為肉體的、有限的、破碎的、撕離了承托基礎的一種存有。不論是笛卡爾的理性主義，還是博格森的直覺，都未能開闢通向偉大安全保險的道路。現實性已失去了其堅實的、穩定的意義。人被置於可能性之中，他必須在這種可能性中作出自己的選擇。因此他才會犯罪。存在的觀念因此徹底結束了泛邏輯世界的幻想。
關於存在的觀念是同偶然性的觀念直接關係在一起的。具體的個人把自己體驗為在嚴格意義下的「偶然事件」(Zufall)。對他來說，他是碰巧有這樣一個肉體，因而有了這樣一個具體的空間位置和時間位置。此既非他所能宰制，故大多數事情亦不是他所能宰制。在他能為自己作點什麼之前，某種他所不能左右的東西，總是已經與他發生了什麼關係。偶然性就意味著：已有之物無法變為沒有。人無法確定地擁有更高的確定目標了。如果他非相信這一目標不可，他就必須跳過一個祈克果式的無底深淵。
從一開始，偶然存在 (kontigente Existenz)的觀念便蘊涵了一種在極端意義下理解的自由觀念。從基督教所理解的存在出發，自由就意味著一種置身於人類之內的可能性-- 選擇背離上帝和絕對，把自身割離於上帝及絕對之可能性。而由非基督教對存在的理解，自由就意味著，被驅入虛空 (Leere)之中。
在法國存在主義文化氣氛中，神秘主義存有論 (Seins-Mystik)、聖恩決定論 (Gnaden-Dezisionismus)、荒謬論 (Absurdismus)、虛無主義(Nihilismus)等皆彙集在反笛卡爾主義的幟旗下。在這個文化氣氛的形成中，發生著不可小覷的影響的還有現象學。早在二十年代，法國人就發現了胡塞爾 (Husserl) 和捨勒 (Scheler)。
存在主義懷疑，在人類生活和文化中存在著任何先驗地保障了的、有意義的和諧。現象學恰恰為此提供了一種可為補充的方法，可用以發展出一種方法，用它關注對世界中繁雜各異的事物，這是一種令人興奮方法。現象學在法國被視為一種技藝，藉之可在對事物的關注中引伸出某種樂趣，以為對意義整體破碎之補償。現象學容許人們在一個荒謬的世界中找到認知的幸福。加謬（Camus）把這種對現象學的狂熱和在荒謬世界中所承受之間的關係，表達為「西西弗神（Sisyphos）的神話」3：胡塞爾思想最吸引他的是，現象學放棄了以同一性的原則作說明，而描述在其無規則的雜多性中之世界。「思維就是學習重新觀察和重新注意；也就是駕馭我們的意識，如普魯斯特 (Proust) 4的方式一般，讓每個觀念和每個變化到它喜歡的地方去。」5
曾在德國留學，並在那裡接觸到現象學的拉蒙‧阿隆（Raymond Aron）在三十年代向他的朋友薩特 (Sartre) 描述了他對現象學「經驗」。薩特當時像觸了電一樣，薩特問，居然有一種哲學，能讓我們對杯子、我用以攪動杯中物之調匙，凳子，正在等我點菜的跑堂進行哲學思考？就是關於現象學的道聽途說，使薩特於一九三三年冬天來到柏林，以便在那裡研究胡塞爾。到後來他談到現象學時說：「幾百年以來，在哲學中未見到過這樣現實主義的思潮，現象學家把人重新浸泡到世界之中。它為人的恐懼和痛苦，及人的抗爭重新賦予了重要的地位。」6
就是在存在主義和現象學的大氣候下，海德格爾哲學於三十年代初在法國開始發生影響。
一九三一年海德格爾的演講《根據的本質》("Vom Wesen des Grundes") 和《什麼是形而上學？》("Was ist Metaphysik?")在法國哲學雜誌上發表。這是這些文章的第一次翻譯。接下來出版了選集，其中選入了《存有與時間》(Sein und Zeit) 中關於憂慮操心和死亡的兩章，《康德書》中的一章，以及〈荷爾德林和詩的本質〉("Hoelderlin und das Wesen der Dichtung") 一文。
但是，海德格爾之所以成為巴黎知識分子的秘密武器，與其說是由於這少得可憐的翻譯，倒不如說應歸功於一位俄國流亡者亞歷山大‧考葉維（Alexandre Kojeve）。他於一九三四年到一九三八年講授黑格爾一事早已成為傳奇。
Roger Caillois後來描述了考葉維對整代人「絕對的智識上的統治」。Bataille描述說，每次和考葉維相遇，都被他「撅斷、搗碎、連續被斃死十幾次；被卡死，被打倒在地，還踏上一隻腳，然後撤在一邊。」在拉蒙‧阿隆眼裡，考葉維是他有生以來遇到的三大真正有頭腦的思想家之一（其它兩位是薩特和艾歷‧威爾 (Eric Weil)）。
考葉維的原名叫亞歷山大‧弗拉基米洛維奇‧庫葉維尼科夫 (Alexandre Wladimirowitsch Kojewnikow)，是名門顯貴之後。十月革命後，於一九二○年得以流亡德國。他靠販賣走私入境的祖傳財寶維生。他還擁有他叔父，瓦西裡‧康定斯基 (Wassilly Kandinsky)的一些畫作 7，是極有價值的抵押當品。他在海德堡就學於雅斯爾斯 (Jaspers) 門下，並在他那裡獲得博士學位，在這期間，寫下了一本哲學日記《非實存哲學》(Philosophie des Nichtseienden)。他的朋友亞歷山大‧庫亞雷（Alexandre Koyre）也是一位俄國流亡者，在三十年代初將他接往巴黎。在此以前，考葉維與庫亞雷的弟媳發生了情愛，後來他又將這位年輕女人誘拐出走，而庫亞雷受親戚委託，從誘拐者那裡去搶回愛情的戰利品。庫亞雷正是在履行此任務時認識了考葉維。但庫亞雷見到考葉維之後留下的印象如此之深，使他不得不承認，「這位女孩有道理，考葉維比我弟弟強得多。」 8考葉維是因為金錢危機－－他購入的奶酪市場（La vache qui rit）的股票，由於交易所破產而一文不值，他投入的財產蕩然無存--而不得不接受了聘請，在「Ecole pratique des Haut Etudes」講授黑格爾的。
考葉維是歐洲哲學中的納波科夫 (Nabokov)9。他所講授的黑格爾，是一個人們根本不認識的黑格爾：這個黑格爾與海德格爾長得像雙胞胎一樣相似。
誰都知道黑格爾的名言：「凡是現實的都是合理的」("das Wirkliche ist vernuenfig")。黑格爾被公認為理性主義者。現在考葉維卻要展示，黑格爾所作的，無非是要揭示理性 -- 在爭取承認的鬥爭中 -- 的非理性的根源：一個「自身」(Selbst) 要求獲得其它人在其如此這般的存有中承認之。考葉維把海德格爾的「操心憂慮」，嫁接到黑格爾上面，使之成為「對承認的操心憂慮」(Sorge um Anerkennung)。獲取承認是從操心憂慮中發源的，這是歷史現實，它是一場人類為了一些偶爾甚為可笑的賭注，而進行的直至流血的鬥爭：人拿自己的生命下注，所求的無非是重劃一條強界，為了去捍衛一面什麼旗幟，為了對侮辱爭得合適的道歉，如此等等。黑格爾根本無須被倒轉過來，黑格爾本來就是用腳站著，而且穿越著歷史的泥窪。在理性的核心中潛藏著偶然性。不同的偶然性經常流血地相互碰擊。這就是歷史。
聯繫到黑格爾和海德格爾，考葉維問道：這整個存有的意義到底是什麼？他給出了海德格爾式的回答：它的意義就是時間。事物亦有其衰舊，也有其時，唯時間之為實在，其形式卻與一般東西不同。只有人才能體會到，某物如何現刻為是，不久之後卻成為不是；而某本為未是之物，現刻又如何進入其所是。人恰恰是存有中的一個開放之所，一個表演的場地。在這裡，存有轉化為虛無，虛無轉化為存有。
考葉維的講課中關於死亡與虛無的部分是最激動人心的。考葉維說，現實性的整體包涵了「人類的實在性或即言說的實在性」。這意謂：「沒有人類，存有就會成為啞巴；存有或許還在那裡，但已不是真實的了。」這個「開放現實的言談」的前提是：一方面人是隸屬於存有堅實的脈絡關聯之內，但同時卻又是與之割離，從它撕裂出來。正因如此，他才有可能迷誤。考葉維按黑格爾的思路立論說，人是一個「迷誤，他執著在「限有」（Dasein）之內，卻綿延在現實之中」10。但他同時又按海德格爾的思路來詮釋此言：「吾人亦可說，反覆迷誤中之人，就是那身處於存有中，在『無化』之『虛無』」。人的實在性之基礎和源泉即「虛無」，它把展示、彰顯自身為「否定性的或創造性的、自由的及對自己有知之作行。」11
在講課的最後，他又引用黑格爾的話：「人就是這個黑夜，這個空洞的虛無，一切都保持著它的簡單性，由無限多的表象組成的財富。……這就是那黑夜，那自然的內在性，這就是那在這裡存在著的－－純粹的自己。如果你去注視人們的眼睛的話，你就瞥見這黑夜,進入這黑夜的裡面，黑夜將成為可怕的東西。一個人的對面懸掛著世界的黑夜。」12
這段話表達的恰恰是從《存有與時間》到《存有與虛無》的過渡。
薩特並沒有聽過考葉維的課，但他想辦法弄到了一份記錄。一九三三年到一九三四年冬天，他在柏林研究了胡塞爾和海德格爾。他完全陷入研究工作，以至於根本沒有注意到國家社會主義獨裁政權之類的事。
現象學之所以對薩特有如此大的吸引力，首先是因為它關注堅實的、充滿誘惑的、又使人懼怖的當下事物；它把人引到「在其自身的存有」(An-sich-Sein) 的不解之謎之前。其次，與上面一點相對，它又使得人對意識的內在財富十分敏感。它使「對其自身的」(Fuer-Sich) 整個世界再次展現出來。第三，儘管不十分清楚，但它好像是向人許允，可以以某種方式解決這個「在其目身（An-sich）」之存有和「對其自身（Fuer-sich）」之存有的雙重存有論的內在對立。
薩特在三十年代末寫的小說《噁心》，用現象學的態度描述了對偶然經驗中「自在」的自然之物的壓抑，它們成為無意的現實在場。「也就是說，我正在公園裡。板栗樹根直鑽地下，正好是我坐的長凳的底下。我當時根本記不得那是樹根，這些詞連同那些東西的意義，它們的用處，人們在它們的表面所作的的那些荒唐的標記均已無影無蹤。我坐在那裡，略微弓著腰，耷拉著腦袋，面對著那黑了叭唧，疙裡疙瘩、彎彎曲曲、粗糙不堪的一堆東西。它使我恐懼。然後我恍然大悟」13。恍然大悟的是：敘述者Roquentin觀看這些東西，不帶任何關聯，不帶任何意識賦給它們的意義。這些東西赤裸裸地站在那裡。恰恰是過於直截了當地向他敞開了自己，因而顯得那麼一幅沒羞沒臊的樣子。它們使他成為了「它們的存在供詞」。這裡存在（Existenz）的意思是，純粹的手頭現成存有性和偶然性。這裡「本質性的就是那偶然性……沒有任何必然的存有可以解釋存在：偶然性不是可以驅除的錯覺，它並非假象。它就是絕對，因此也是完全的無根基性。一切都是無根基的。這個公園，這座城市，以及我自己，都是無根基的。當人們意識到這一點時，他馬上就會感到翻腸倒胃」14。在公園裡的經驗面對著存有，此一存有卻劈斷了整個理性言談方式。這個場景是文學上的一個安排，它在直觀中引證了考葉維的話「沒有了人類，存有就成為了啞巴。它或許還在那裡，但卻不是真實的了」。敘述者經驗到自己是云云眾物中之一物，降到了如植物般的自在存有。「我成了板栗樹的根」。他用他的整個肉體感受到了那個存有，某一沉重的、難以穿透之物。它把敘述者在驚恐不安中推回意識世界中，回到「對其自己」存有之世界中，讓他在那裡經驗到一種對存有的特殊的匱乏。薩特在《存有與虛無》中用考葉維和海德格爾的語言說，「人是一種存有。通過他，虛無進入到世界之中」15。
薩特把他一九四三年發表的哲學著作《存有與虛無》，看作是由海德格爾開始的基礎存有論(Fundamentalontologie)的承續發展。海德格爾稱之為「人生此在」(Dasein)者，在薩特那裡用黑格爾－考葉維的術語被稱之「對其自己」的存有。人是從來不肯安靜地、不置一問地靜存於存有中。他必篢在棘手的困境中建立、籌劃、選取自己同存有的關係。人是實在的，但他必須不斷地實現自己。他已來到世界上，但又必須不停地重新將自己帶到世界上來。薩特說，意識作為有知的存有（bewusstes Sein），總同時是存有上之匱乏。人絕對不會像上帝或者石頭那樣靜止不動。他的特徵恰恰是超越 (Transzendenz)。當然薩特所理解的超越與超感性的理念王國無關。這裡講的是自身超越。這是一種自己內部不斷自我擺脫、自身不斷超前的、籌措操心的、反思著的、把他人的圖樣接入自己之內的運動。從薩特的這些分析中，海德格爾理論中的被拋性、籌劃和操心憂慮等一系列存在概念的身影不斷出。只不過薩特掌握了使這些現象具有更強的穿透性的描述技術。薩特還接受了海德格爾對於人生此在是時間性的觀點。人是一種通向時間的特許途徑，因此不允許人停留在自己這裡。這特許途徑就意味著，人不能像魚在水中那樣處於時間之中。人必須實現時間，人時間化時間。薩特說，這種意識的時間就是「虛無。它是潛入到整體之中、瓦解整體的酵素。」16
這裡確實創造性地發展了《存有與時間》對人生此在的現象學分析。他將在海德格爾那裡並不十分突出的他人共在的領域推移到十分耀眼的中心地位。誠然，在術語上薩特作了許多變動，因此導致了許多後果嚴重的誤解，以及因誤解而引發的不必要的爭鬥。後來在薩特第一次正面承認這一問題之後，海德格爾利用機會表示結束戰鬥。薩特是在傳統的笛卡爾意義上使用Existenz這個術語，Existenz的意思就是，某種東西西的經驗性的現成存有，存有和對該物的純粹的思想上之規定相對立。也就是說，薩特在海德格爾的「手頭存性」這個意義上使用Existenz這一術語。因此，人「存在著（existiert）」就意味著人注意到，他首先是一簡單實存的存之物。而他的命運恰恰是，他不得不同他自己的手頭現存性打交道。他必須把自己做成什麼，規劃成什麼等等。正是在這個意義上，薩特在一九四六年的演講《存在主義是否一種人道主義？》(?Ist der Existentialismus ein Humanismus」) 中說：存有先於本質。而海德格爾的《存有與時間》中，Existenz指的恰恰不是這種純粹的手頭現成性、Faktizitaet（實在性），而是指一種積極的、及物性的意義上的Existieren, 一種對自身的關係。人並不是簡單的活著，他必須「指引」他的生活。薩特亦有針對海德格爾稱之為Existieren的那種對自身的關係，但這種關係在他那裡有另外一個名稱：「對其自身」。薩特像海德格爾一樣，努力克服關於人的問題上的手頭現成性形而上學。只不過他使用的術語與海德格爾不同。薩特像海德格爾一樣，也強調關於人的討論方式一直面臨著自身物化的危險。人恰恰不是關在封閉的存有之球內部的東西。他是一種向外「綻出」的存有 (ekstatisches Wesen)。所以，薩特把自己的哲學理解為關於自由的現象學。這就像海德格爾一樣，認為人的真理能力是以人的自由基礎一樣。一九三五年海德格爾在他的形而上學講課中說，真理就是自由，除此之外，真理便一無所是。
薩特《存有與虛無》一書，寫於被德國納粹佔領的法國，也是在這種情況下出版的。在細膩織作之中，它發展出一整套反集權主義的哲學。對於集權主義或整體主義的思想來說，人只是一物。在《關於猶太問題的觀察》一文中薩特說，納粹分子就是想成「堅硬無情的山崖，能衝垮一切的急流，一道能摧毀一切的電光」的人。這種人想成為一切，唯一不想的就是成為人。薩特的哲學是想重新恢復為人的尊嚴，讓他重新發現，自由是他的基本元素。它可以化解所有固化僵死了的存有。在這個意義上，這是一部神化虛無的作品。這裡所講的虛無，是虛無活動的那種創造性力量。其中的關鍵就是它對否定人的東西敢於說「不」。
一九四五年秋天，薩特的名聲已經越出了法國的邊界，享譽國際。而海德格爾的聲譽也開始進入法國。海德格爾開始接待法國來客：後來的電影導演，年輕的Alain Resnais和Frederic de Towarnicki。
Towarnicki是一位萊茵河分團的年輕士兵，法國軍隊中的文化專職人員。他讀了海德格爾的《什麼是形而上學？》，於是決定去弗萊堡探望海德格爾。他的大膽計劃牽線搭橋，讓海德格爾同薩特的見面。他找海德格爾周圍的人談話，他們向他保證，海德格爾曾保護過猶太籍的大學教師。於是他向薩特報告了此事，並因此使薩特改變了原來拒絕與海德格爾會面的態度。海德格爾這方面則請求Towarnicki，在重新建立同法國的關係方面助他一臂之力。他給索邦 (Sorbonne) 哲學教授Emile Brehier的信一直沒有回音－－他承認除了幾篇論薩特短文之外，他並不熟悉薩特的東西。Towarnicki把一本法文的《存有與虛無》留給海德格爾，算是暫借。海德格爾馬上開始閱讀。按Towarnicki的記述，他同海德格爾的談話表明，薩特的描述方法給海德格爾留下極深的印象。海德格爾特別欣賞薩特對滑雪作哲學思考的那些段落。薩特想以滑雪為例說明，說明技術是從根本上規定了對世界的感知。比如一薩瓦人，他是按法國的方式滑雪，他對山坡的體驗便與挪威人不同。「對斜坡的陡緩的程度的體驗，取決於你是用適合緩坡的挪威方法，是用適合陡坡的法國方法國滑雪。因所用方法不同，同一山坡時而顯得陡峭，時而顯得平」17。按Hermann Moerchen對馬堡時期的記述，海德格爾也曾考慮過對滑雪進行哲學思考，但他究－－起碼在公開表的著作中－－未敢作一嘗試。
海德格爾對與薩特會面很感興趣。當然他也期望這一行動對正在同時進行的清查委員會 (Bereinigungsausschuss，編者按：這指是時法國軍事管制當局成立之機構，負責清查德國學人戰時的政治活動) 對他的審訊發生有利於他的樍極影響，能減輕對他的處罰。
也就是說，Towarnicki從海德格爾和薩特兩方面都得了首肯。Towarnicki還想邀請加謬參加這一會面。但加謬於海德格爾的「大學校長就職演說」而拒絕參與。
但會面最終未果。首先是得不到旅行證件。另外預定的火車也訂不到座位，起碼Towarnicki是這樣說的。他於一九九三年發表了海德格爾一九四五年十月二十八日給薩特的信－－即在錯過會面以後寫成的一封信 -- 的法國譯本。期後Hugo Ott亦找出了這封信的副本。
信中海德格爾報道了他閱讀薩特著作的情況。「這裡我第一次遇到了一位獨立思考的思想家，從根本上說，他所獲得其經驗的領域，即是我的思考所由出發的領域。您的著作中到處充滿了對我的思想的如此直接的理解，這是我於任何其它地方所未遇到過的。」18海德格爾明確接受了薩特對「相互共在的強調」。他對薩特對《存有與時間》一書中「對死亡的說明」的批評也表示可以理解。（薩特反對海德格爾，認為海德格爾的「先行走到死亡中去」 (Vorlaufen zumTode)的看法，把死亡的荒唐，它的荒謬，它的絕對偶然性掩蓋了。薩特認為，死亡的作用只能是「拿去了生活的所有意義」19。）而且他們之間的分歧，並沒有干擾海德格爾希望與薩特會面的願望。他在給薩特的信中說：希望能「和您一起把思維重新帶到一種位置，可以把自身作為一種基本的歷史時間經驗，使今天的人們重新回到他同存有的原初的關係之中去。」海德格爾十分歡迎在巴登－巴登 (Baden-Baden) 和他會面，並對薩特不能赴約深表遺憾。也許他應更深入、更懇切地談及實事。「如果您能在這個冬天我這裡一次，那麼多好啊。我們可以在我的小小的滑雪屋裡一起進行哲學思考，還可以從那裡出發，在黑森林中作滑雪旅行。」在信的結尾，海德格爾提出了於激昂的要求，其中描繪了黑森林中從事存有思考的宙斯之子（Dioskuren，狄奧斯庫倫）一個抓住了虛無之事，另一抓住了存有之事。「現在應該以最嚴肅的態度去把握那世界的瞬間，把它領進語辭之中，超越一切黨派、一切時髦的思潮和學派，最終使那關鍵性的經驗覺醒起來：在本質性虛無中，如何無根無底地隱藏著存有自身的富藏。」
海德格爾對薩特如此嚴肅地認可，甚至已經是對薩特的敬佩。因而寄希望於與他的共同合作。一九四五年十月五日的一段筆記證明了這一點。這段筆記作為海德格爾《康德書》的附錄發表了。這段迄今為止被人們忽視的筆記說：「對薩特的影響有決定性意義，從那時起，《存有與時間》才被理解。」20
但薩特造訪滑雪屋這一幕並未能上演。這兩個人直到一九五二年才在弗萊堡見面。這時海德格爾已經公開，即在《論人道主義書簡》(Brief ueber den Humanismus)中，批判了薩特的存在主義。
二21
當我們思維時，我們到底在幹甚麼﹖
我們思維，以為我們的行動作準備，並以便在行動後檢討之。我們正是在這雙重意義上來考慮事情。這裡思維兩次都是與行動發生聯繫。但思維本身是同行動不同的東西。但因為它同行動發生關係，所以思維在行動中獲得了它的意義，在行動中實現了自身。否則人幹嗎思維呢﹖
但是，一種以自身為目的之思維是否不可思議呢﹖不針對外於自身之效果之思維﹖一種自我滿足之思維﹖此思維以某種神秘的方式帶領某人，而在一切都完結之後，他驚奇地揉揉眼睛，重回－－可能有點違心地，也可能覺得一陣輕鬆－－所謂事實的基地上。霍夫曼描 (E. T. A. Hoffman)‧描述過一位嗜現實性成癖的愚夫子：聽完一部交響樂後，他問旁邊深受音樂感動的人，「啊，我的先生，它向我們證明了甚麼……﹖」難道真存在這樣一種思維，會提出如此愚蠢可笑的問題嗎﹖
海德格爾自信，他的思想就屬於這一類。這種思維並不會「像科學那樣，把人們引向知識」。它也並不給人們帶來任何「有用的生活智慧」。它也不解決甚麼「世界之謎」，它也「不會為任何活動直接」提供「甚麼力量」22更善於同思維能力打交道，而無意將其用於知識和行動的這種傾向是一種甚麼樣的志趣呢﹖
在《人文主義書簡》中，海德格爾講述了從亞里士多德傳下來的關於赫拉克利特的佚事：一群陌生人想到赫拉克利特那裡看看，一個思想家是如何生活的，當他思維時，他看上去是甚麼樣子。當他們到達那裡的時候，只見他正在於烤爐旁邊取暖。「他們吃驚地呆站在那裡。更且是因為，他還向躊躇不前的人們大膽說話，請他們進來，他說，『就是這裡也有神靈在場。』」（海德格爾《人文主義書簡》1981年德文版，第45頁）23
海德格爾把這件佚事解釋為對思維之事的問題的答覆。這裡是一件「毫不起眼的平常之事」，有人受了冷，來爐邊取暖。但「這裡也」有神靈，這就是說，神靈不僅在特殊的地方和特殊的活動中來出現，神靈在日常生活中也在場。但是，它只出現在對日常的生活本己本真地加以思維之處。對某事加以思考，就是還給某事以應有的尊嚴。只要赫拉克利特以言語將神靈道出，那麼神靈就在麵包房中在場。「以言語道出」在海德格爾看來，就是思維。實存被從封閉性中給取了出來，在開放的言語空間中成為「Es gibt」。這是思想的第一個視野。在爐邊取暖的赫拉克利特，又通過語詞這另外一種方式暖和著自己及陌生人。語詞開放了自身，向陌生人發出邀請。於是，思維的第二個視野是：它是分佈傳達，它旨在於與他人分享語詞開放的環境。
當海德格爾於一九四六年在《人文主義書簡》中對思維加以思維時，他正處於被唾棄者的地位。他想到赫拉克利特的佚事，由於這一傳說反映出了他自己的生活處境。因為他現在也生活在貧困難苦之中。一個可供取暖的烤麵包爐，正是他現在求之不得的。在弗賴堡沒有取暖的東西。在托特瑙山的木屋周圍到處有薪柴可打，但木屋又急需修繕，它已無法抵禦嚴冬的風寒。但要翻修又沒有材料。海德格爾從年初到晚秋都躲在那裡。弗賴堡的住房由於法軍的駐紮，變得十分擁擠。而且在黑森林山上也比較容易找到食品。附近的農民經常提供幫助。
使他感到壓抑的事情太多，遠離大學，企盼兩個俄國戰俘營中的兒子。但儘管戰後的最初幾年內，海德格爾身處逆境，但在他的哲學思維中，仍然保持著一種超脫的情緒。
他對那些對他甄別降級的處罰措施的反應同別人（比如卡爾‧施米特 ( Carl Schmitt) ）完全不同。卡爾‧施米特是第三帝國的「御用法學家」，他深深捲入這個邪惡制度的犯罪活動之中。海德格爾的活動與他根本不可同日而語。施米特現在當然是眾矢之的，受到嚴重處罰。他失去了公職，圖書館被沒收充公，被隔離審查一年多 (從一九四五年九月到一九四六年十月)，在紐倫堡戰犯審理期間又一次收監入獄，受到審訊 (一九四七年四月、五月)。但最後國際法庭還是沒有對他公開起訴。他得回故鄉普勒滕貝格 (Plettenberg)。在解除對他的審訊拘留時，他同控方代表羅伯特。肯普納 (Robert Kempner) 進行了一次有重要意義的對話。肯氏問曰：「你今後準備幹甚麼﹖」施氏答曰：「我將步入沉默的安全之中」24。但這並不是一種超然的沉默。就像他在一九四七年至一九五一年隨筆 (Glossarium) 中表明的，他一直生活在自我辯解之中。他用令人尷尬的哭腔抱怨自己的命運像是「被追獵的野獸」，他把自己看作是從巨獸利維坦 (Leviathan) 的肚臍中編織出來的先知喬納斯（Jonas）。他用憤怒來對待「紐倫堡的侮辱者們」，將其譏諷為「反人性的犯罪是德意志人所為，支持人性的犯罪則施之於德意志人身上。差別就是如此而已」。他特別看不起那些參與一場場相互狗咬狗的活報劇的「懺悔者」。他自己拒絕參加清洗自身的納粹主義的活動，他自己提出的理由是：「誰想懺悔，就應去向牧師告解。」25在公開場合，他作出一幅英雄式的沉默姿態。 在他的記錄中則抱怨，人們抽去他的聲音的共鳴空間，他現在必須在「沒有咽喉」的情況下喊叫。但他寫道，成為被折磨者總比去變成「自我折磨者」要強得多。
當然海德格爾也不屬於「自我折磨者」。他把自己想成為「高山上的智者」。他在廣闊的視野和全景中，描述著近來的胡作非為，雖亦連帶想及國家社會主義的罪行，然而卻無真正深思之，因此海德格爾的態度也和阿爾弗雷德‧博伊勒 (Alfred Baeumler) 不同。儘管博伊勒在他的筆記中寫道：「我認為，公開宣佈自己有罪，這是不值得和無意義的。」但在內在的廣場上，他卻自我批判面向審判。博伊勒分析了自己的傾向：迴避糾纏不清、充滿矛盾的歷史所面臨的困難，而逃入民族、領袖、種族、歷史使命等理念之中。不嘗試真正「接近事物」，而讓「遙遠的觀望」得勝，任其去強姦現實。這表明了德國人「落在西方之後 (世界的陌生性)」26。博伊勒也把這叫做「抽像進無規定性之中」。在政治生活中，必須抵抗對崇高的渴望。他這裡為自己開出了一個清醒的藥方。它最後將他引導到對民主制的尊重。民主制就是「反對崇高」。民主制並不提供關於未來的輝煌的前景，所以它「完全是當下的」，在它之中並沒有甚麼偉大歷史使命的確定性，只有帶著「或然性」的生活。（同上，第174頁）在他經歷的政治災難的影響下，包括個人的災難在內，博伊勒開始了新的一課：不帶形而上學地思考政治。
海德格爾的思想既不像卡爾‧施米特那樣自我憐憫，剛愎自用，也不像博伊勒那樣有自我批判精神和政治精神。
一九四五年以後，海德格爾發表最早的思想文獻就是《人文主義書簡》一文。它是作為致尚‧布非 (Jan Beaufret) 的一封公開信的方式發表的。布非是戰後法國哲學界的海德格爾的信徒。按布非自己的記述，他恰恰是在盟軍在羅曼底登陸的日子，一九四四年六月四日那一天，有了海德格爾的經驗：他第一次理解了海德格爾。他當時如此興奮，以至把法國解放的喜悅也給沖淡到不知甚麼地方去了。當法國軍隊進軍弗賴堡的時候，布非通過一個法國軍官交給海德格爾一封極為熱情的信。「是的，您使哲學本身果斷地從一切陳詞濫調中解放出來，又回到它的根源的本質之中。」海德格爾作出的反應是，請他來此訪問。一九四六年九月布非來訪，從此開始了兩個人長期的親密的友誼。這個新建立的關係的成果之一就是《人文主義書簡》，布非向海德格爾提出了一個問題，「以何種方式才能使人文主義一詞重新獲得一種意義？」
海德格爾十分樂於抓住這個問題，後者給他提供了一個機會，響應薩特幾個月前發表的、在德國也被人到處議論的文章《存在主義是否一種人文主義﹖》。儘管與薩特的個人會面未能成行，但海德格爾還是盡量尋找與薩特交鋒的機會。薩特的存在主義在一九四五年十月廿九日之報告之後（他的上述論文就是以此報告為基礎寫成），一夜之間成了歐洲文化時尚。他的報告是在「Salle des Centraux」舉行的。一大堆人雲集在這裡，期待這個晚上存在主義「通諭」的公佈。人群擁擠，你推我打，亂成一團，連票房也被擠塌了。踏壞的椅子不計其數。薩特花了十五分鐘才從聽眾中穿過，擠到講台上。在這個極其擁擠，極其熱鬧的地方，面對興奮已極的人群，薩特雙手隨隨便便地插在上裝裡，一句一句、有板有眼地宣佈著他的「聲明」。他給人留下的印象是：這裡宣佈的是存在主義的最後的標準表達方式。那些擁擠在一起，相互碰撞，悶得半死的聽眾們好像覺得，聽到的每句話都是今後可以不斷反覆引用的定理。這次報告之後，沒有一天的太陽會在沒有引用或提到薩特和存在主義的情況下落山。這不僅限於法國。幾個月之前薩特還說「甚麼是存在主義﹖我不知道，它是甚麼。我的哲學是關於存在的哲學。」早在一九四五年十二月就已經流傳著一種存在主義的通俗提要：它的說法是：存在主義－－它是甚麼﹖回答是：「負起責任，帶領人性，不斷創造你自己，但只用你的行動。」27
薩特「存在先於本質」之精要表述，必也觸動了生活在德國這片被徹底炸毀了的土地上的人們的心。在廢墟之下，於意識中重新尋找自身，以求擺脫這場災難的人們的生活感情，也受到了薩特的感染。誰能拯救自己的存在，他便總會有辦法重新開始。正是這種理解，使這個極為深奧難懂的句子，在戰後的法國平步青雲，不脛而走。當一九四六年底，埃裡希‧克斯特納 (Erich Kaestner) 從戰俘營被放出來，回到已被夷為平地的德累斯頓時，在那裡他認識到－－他寫的報道中這樣說－－大多數東西都變得無足輕重。「在漆黑一片的德國，人們感到，本質構成了存在。」28
在這個經歷了無節制的過度野蠻的時代之後，人文主義會有甚麼命運﹖薩特在他一九四五年十月廿九日的傳奇式的報告中，對這個問題作出了回答。薩特的回答是：根本不存在那種所謂在我們文化中已經安裝好了的、穩定的、因此我們完全可以加以信賴的人文主義價值。只有當我們在具體作出決定的環境中，從不斷地去重新發明人文主義價值，讓它變為現實時，人文主義價值才存在。存在主義把人置於這種自由以及與之有關的責任之前。所以，存在主義並非甚麼逃避現實的哲學。也不是悲觀主義哲學，也不是消極寂靜主義哲學或者個人主義哲學、絕望哲學。他是一種負責哲學。薩特使下面這種簡明扼要的表達流通起來，不久便傳遍歐洲各地：「存在主義通過人的行為來定義人﹔─ 存在主義對人說：希望只存在於行為中，唯一使人得以存在的就是干；－ 人在他的生活中，自己參與並承擔責任，描繪著自己的面孔；除了這副面孔之外，他一無所有﹔─「我們被拋棄 ─ 沒有任何申辯的機會」。這句話同「人被宣判為自由」是一個意思。」無論是在德國還是在法國，經歷了多年的野蠻與背叛告密以後，人文主義這一問題，或者人文主義的復活或更新，一九四五年之後又成為現實問題。因此薩特認為，稍後海德格爾也認為，有必要對此進行研究。
當時流行的偏見認為，在這個文明的價值－－如團結、真理、自由－－被摧毀的歷史時刻，薩特讓個人來決定甚麼是道德規範以及它的有效範圍，這無異於在困難的情況下進一步消弱了倫理道德規範。對這種譴責，薩特的回答是：既然我們已經拒絕了上帝，因此就有必要有人來發明價值。人們必須按事物所是的樣子來接受它。啟蒙運動把一切素樸性剷除無餘。我們從夢中醒來，處在一個空蕩蕩的天空之下，對社會共同體也不能加以信賴。因此我們別無選擇，必須用我們自己個人的行動，將價值植入世界之內，為其有效性而鬥爭，而不帶上蒼的恩賜，不帶過分熱情的信仰，不帶民族精神，或者關於人類的普遍概念。每個人都必須自己去發明人性，這就意味著，「人生不具有任何先驗的意義。」生活的意義完全取決於每個個人在行動中所選擇的那種價值。個人的這種存在選擇，也奠定了一種建立「人類共同體」的可能性。任何一種這類選擇都是一個「設計規劃」，都是一個跨越，用薩特的話說，都是一種「超越」（同上，第35頁）。人並不像一個完成了的事實一樣滯留於自身。他總想追求超出自身，總得不斷發展自己。而他所實現的無非是他的超越。但不應把這種超越理解為，彼岸的東西，而應理解為人可能向其超越的各種可能性的總和。超越並不是一種人可以找到的安居之所，它本身不啻是那反覆折騰著人的那顆永無平靜的心。所以，存在主義就是人文主義，因為我們讓人們又記起，除了他自己之外，沒有其它立法人，他必須依靠自己為自己作出決定﹔因為我們指出，不是通過返回的自己本身，而是必須不斷的去追求在他之外的目標，即追求這種或那種解放、這種或那種特殊的實現甚麼的活動。正是在這種追求解放和實現目標的活動中，人才實現了他的人的本質。」（第35頁）
加布裡爾‧馬塞爾 (Gabriel Marcel)，一位基督教人文主義者，也深受存在主義的影響。在德國他和薩特一樣知名。他針對薩特的看法指出，薩特的超越是空洞的。這不僅是一個哲學問題，這還意味著，讓人聽任社會－政治災難的擺佈。他在《Monat》上發表的一篇短文《甚麼是自由人﹖》（一九五○年九月號）中提出了一個問題：在法西斯和斯大林的專制主義中，對自由的壓迫是如何建立起來的﹖他的回答是：因為世俗化所留下的，只能是內在世界的目的實現。這樣人變得永無安寧，沒有任何保留地。他把自己全部交給了世界。而人的剩餘的、要從整體上超越世界的意向性，現在處於「空轉」狀態，他面對這過剩的意向不知如何是好。於是便把世界內的目的，宣佈為無條件的東西，把它做成了偶像。上帝本為我們開放了對立於現實的活動空間，如今卻成了由我們自己制做的奴役著我們的偶像。馬塞爾的說法是，他們是「種族的偶像崇拜和階級的偶像崇拜」。馬塞爾的基本原則是，「人只能有在與超越發生聯繫的範圍之內，人才具有自由」。（第502頁）這條原則使超越發揮了作用。人們可以在喜「出」望「外」的陶醉狀態中體驗到這個超越。馬塞爾和薩特一樣，十分激動地談到人的「創造性的發明力」，說它不僅生成了人類文明，而且它的衝力還越了出去。它不僅能更多的地生活，而且多於生活。只有當我們堅持作為兩個世界裡的公民，我們才能在人性中保護人的世界。
確實馬塞爾談到了宗教的基礎意義。超越使人不必在相互之間扮演一切的角色，因此超越是一種使人獲得解脫的關係。當他們覺得世界陌生的時候，它使人可以避免相互推諉他們在存在上的缺陷的責任。人不再需要那麼嚴肅憂慮地為自身的認同而去鬥爭，因為他們可以相信，只有上帝才認識他是誰。總之，超越幫助人來到世界之內，並對陌生性有清醒的意識，並將其神聖化。它阻止人完全世俗化。它提醒人們，他們只是來這裡作客。他們在此駐留的批准書是有時間限制的。因此，超越鼓勵人們勇敢承認自己的軟弱無力、有限性，承認自己可能犯錯誤，可能犯罪等等。超越使人們可以直接體驗這種坦誠，所以它是在信仰上對人的創造性能力界限的回答。
所以，在馬塞爾看來，薩特的說法：「除了人的唯我性萬有之外，不存在任何其它萬有」，是沒有道理的（第35頁），如果真是這樣的話，人間世界就和地獄沒有甚麼兩樣。人只能向外誇越是不夠的，人還必須得，而且可以超越某種他自己所不是，而且永遠也不可能是的某種東西。他不應該停留於有願望去實現甚麼。人們還必須幫助他重新找到去實現自己的方向。
在二戰以後的頭一年裡，德國的基督教人文主義者如Reinhold Schneider或者Romano Guardini所提出的論據與馬塞爾十分相似。﹝.......﹞
在二戰後的情況下，海德格爾《人文主義書簡》就像一個當時流行的不知所措情緒的證據一樣。當然其中也包含著被漢納‧阿倫特觀察到的透過本質化而生的「蒙昧」。儘管海德格爾不是把這罪惡的最終的開端推給亞當、夏娃，也未象阿多諾 (Adorno) 和豪克海默爾 (Horkhemer) 的《啟蒙辯證法》(Dialektik der Aufklaerung) 中那樣，將其歸之於奧德賽，但他畢竟將其原因歸之於遙遠的古代，即柏拉圖及其後繼者。
在政治上，這篇文章像啞巴般一言不發。海德格爾已經不再追求對具體的政治事件提出指導方針。自從就任校長失敗之後，他已經漸漸戒除了這個毛病。
海德格爾在政治上此時和托瑪斯‧曼 (Thomas Mann) 一樣不知所措。後者在一九四九歌德年的演講中，公開反對充當知情者顧問的角色。他繳械投降式的供認：「如果沒有幻想的避難所，如果不是幻想在任何完成之後又去追求冒險，追求新的激動人心的嘗試之引誘，如果不是它誘惑人們去玩，不斷進升繼續下去的遊戲，不是它使人們去虛構、塑造、在藝術中消遣的話，我真不知道如何生活下去，更不用說甚麼給別人提出建議和好的學說了。」
托瑪斯‧曼說，「我只是一個詩人」，海德格爾則說，「我只是一個哲學家」，嚴格的說，他連哲學家也不想當，而「只想」當一個思維者。引誘他的是思維的冒險和激動人心的嘗試。它們也誘使他，「不斷進升繼續下去」。如果他不獻身於思維的事務的話，他也一定會像托瑪斯‧曼那樣說，「我將不知道如何活下去，更不用說甚麼給別人提建議或提出好的學說了」29。
《人文主義書簡》就是這種「不斷進升繼續下去」的證據，同時又是對自己的事情的總結。若以插手導向時代政治而言，此篇作品定然顯得朿手無策一般。但是作為對自己思想的扼要總結，以確定他的思想在當下的地位的嘗試，作為開拓視域的工作，以使我們文明中的某些問題得以明確顯示的這篇文章，倒是海德格爾思維之旅中的傑作，是具有深遠影響的文獻。另外，整個海德格爾的後期哲學都已在此。
也就是說，海德格爾這封信是對當時已成為時髦的薩特存在主義的直接回答，是對同樣現實的人文主義復興的回答。我們再回憶一下，布非提的問題是：「以何種方式可以使人文主義一詞重新獲得意義﹖」
薩特宣佈，他的存在主義是在形而上學無家可歸的情況下讓自己負起責任，自己參與行動的新人文主義。海德格爾則力圖說明，為甚麼人文主義本身是一個問題，為甚麼自視為此問題之解答，為甚麼思維必須超出人文主義之外，並為此思維自己已有足夠的事情可作，即為了自己和為了思維本身而積極工作。
海德格爾是從最後一點開始他的思考的，即從思維之事以及它的積極工作開始，以便由此出發達到關於人文主義的問題。
那麼甚麼是－－思維﹖最先讓人想到的是理論與實踐區別，以及它們的彼此相互連續：第一步是考慮、模型、假設、理論設計，然後投入實踐，加以轉化。這樣理解的實踐是一種真正的活動。而理論則與之相反，是一種試探性的活動。在這個思考模式中，思維不涉及外在於它的某種東西的活動，於是它便失去了自己的尊嚴和價值，變得一無所是，一文不名。思想同活動的這種聯繫，同時意味著有用性的統治。此時，當我們要求思維積極從事活動時，就意味著對政治經濟社會方面，完成某一實踐任務中的有用性。所以，實踐上有用性的、受到稱讚的、積極投入的證據，就成了思維存在的合理性的官方的證明。
這種看法被海德格爾棄之不顧。他把這種觀點稱之為「對思維的技術性解釋」，（《人文主義書簡》，第6頁）它已經十分古老，從柏拉圖那個時代起，它已為思維之巨大誘惑。它受到生活實踐的苛求的威脅恐嚇，因而低聲下氣，完全喪失了自信。因此這種理論把自己看成「一種服務於行為和製作的思考過程」。（同上，第6頁）而實踐的規定對哲學的威脅恐嚇所造成的影響及後果是災難性的。在實踐上科學成果纍纍，與之競爭，哲學處境狼狽，蓋後者無力證明自己的實用性。哲學想步已從哲學中解放出來的科學的後塵去做同樣的事情。它也想「躋身於科學的地位上去」，（同上，第6頁）但人們沒有注意到，它只會在諸科學中迷失或傾覆。哲學之所以如此，並非因為它是某種「更高的」，更崇高的東西，而是因為，它本來是處身在平易親近的東西之中，對這些平易親近的東西的經驗，恰恰是一切科學工作的前提。因此，當思維遠離了這種平易親近的東西之後，就像魚離開了水，被置於乾燥的土地上一樣。「思維處於乾枯的地面，實已太長太久了」（同上，第7頁），但是思維原來置身於其中的平易親近的東西在甚麼地方呢﹖
海德格爾駕輕就熟，回到他的《存在與時間》，到那裡去尋找關於平易親近問題的答案。在那裡他曾努力尋求，對置身於世界之中的人生此在來說，最切近的、最開始的東西是甚麼。他的研究的要點是：起先我們並不是按准科學的看法，去經驗我們自己和我們的世界的。世界並不是這種意義上的「表象」。我們最先經歷的是我們的「在世存在」。在這裡是決定性的，最基本的是「在……中存在」。「在……中存在」是帶有情緒的「在……中存在」：它是操心憂慮、無聊、苦心籌措、繁忙、思慮、忘我獻身、出神陶醉、等等等等。只有在這種初始性的「在……中存在」的大背景下，發生一些事情，比如，我們才有可能從自身反思中，為自己製作各種表象、看法，才可能從我們的苦心籌措和連續體中切割出一些「對像」出來。「有個與客體對立的主體，存在在哪」這類經驗並不是最基本經驗，而是第二級抽像工作的結果。如果原初性的「在……中存在」是最切近的，如果這種生活上切近之物能使它的全部財富進一步得到發展，如果思想有義務對這種切近進行思考的話，就會出現一種自相矛盾式的局面：為了不讓思維破壞直接性的東西，所以便嚴厲要求那想進入切近的東西的思維，對嚴格注意自己本來的基本傾向，即，趨於疏遠、趨於建立距離的基本傾向。本來專司媒介之職的思維，應該進入到直接之物的切近之處。但是，難道這不會使「魚」離開「水」，躺在「干地」上嗎﹖會不會導致減弱思維的影響呢﹖這是不是黑格爾式的「間接的直接性」的復活呢﹖達到切近是可能的嗎﹖對這些問題海德格爾作了言簡意賅的回答：只有在思想之事物被「打碎」時，思想才接觸它自己的主要任務。今天十分有市場的「關於失敗的哲學」與急待解決之事，與「同失敗著的思維」之間是由一道深淵完全分隔開來。（同上，第34頁）這種「失敗著的思維」並非一種不幸。人們可以從中看到，人們走在正確的道路上。但是，這條路把人引向何處﹖引向切近之中。我們已經知道，這個切近就意味著基本的、最初的「在……內存在」，那麼我們到切近中去找甚麼﹖是因為科學「匆匆掠過」而未認真研究，因此這裡才這樣吸引人嗎﹖科學還不至於重要到如此程度，以致甚至使被它忽視的東西也由於它的忽視才尊貴起來。在學院中渡過了一生的海德格爾，不是也把科學作為競爭者死死咬住不放嗎﹖他拚命吹噓的存在論差別，是否無非是面對科學化的哲學事業而自憐自艾，以示與科學的區別﹖
當然我們早已知道，在這個「切近中」，深藏著一種偉大的許諾，一種預兆，它確實遠遠超出了科學能達到的範圍。這就是對存在的經驗。
《存在與時間》曾走在通向這種存在經驗及其表達的道路上，但卻未能「走通」。以「科學」和「研究」為目的這一點（同上，第47頁）妨礙了他，並將他引入了歧途。當然，那時他並非有意為科學人類學去作甚麼貢獻。他原本關心的是對最令人憂患之事的憂患，關心的是在實存中開拓自身的人生此在，並因此使人生此在成為了開放之所。人生此在被理解為實存進入語言之所，並因此是實存成為存在之所，也就是說，實存在這裡變成光明、可相遇的東西，人生此在使實存的不穿透性中和迴避性中有了開放性。
在人生此在的分析中，海德格爾的確把存在作為目標，對他來說，人生此在是那種關切自身之存在（可能之存在）的實存。但是與他的初衷相反，他在人生此在中走得過深。人生此在繁雜紛紜，使得存在滑出了視野。關於Existenz（存在）這一概念就是明證。在《存在與時間》中海德格爾寫道，「人生此在可以這樣或那樣與存在（Sein）發生關係、並且總是處於與它的關係中，我們把這個存在本身稱之為Existenz。」（《存在與時間》，第12頁）這樣，這裡所規定的「存在」這一概念的意義，變成為人生此在發展中的自己的存在了。因此海德格爾才在「打算」和「籌劃」的意義上講到「去－存在」。正是在這個意義上，才有所謂「Existentia在essentia面前具有優勢」的句子。（《存在與時間》，第58頁）因此，薩特在強調人生此在的籌劃特徵時，依上面的思路而提出「存在先於本質」是不無道理的。
但是，由於海德格爾原本的傾向是想從科學式的哲學的禁錮中走出去，所以現在他便賦以Existenz這一概念以另外的意義。他不再把Existenz專用以指稱關切自身存在的那種實體的存在類型〔即人生－－譯者〕，而是將其寫成Ek-sistenz。它的意思是說，「我把站在存在之光中稱之為人的Ek-sistenz。這種類型的存在只關涉到人」。Ek-sistenz的意思就是「堅持存有」，但也有「出神陶醉」的意思。我們已經知道，三十年代以來，海德格爾非常津津樂道於引用荷爾德林 (Hoelderlin) 給其朋友Boelendorf的那封信，其中講及他如何被阿波羅閃電所擊中。
在最佳狀態下，「存在（Existenz）」使人進入決斷性 (Entschlossenheit)。而執著於外（Ek-sistenz）則意味著，對最為繁雜紛紜的聖靈降臨之體驗持開放態度。海德格爾著名的「返轉（Kehre）」，這個引發過詮解雪崩效應的「返轉」，本應就像海德格爾自己所講的那樣「簡單」的加以理解。在他思想發展的第一階段（到《存在與時間》為止），他滯留在人生此在之中，即停留於想發展自己存在的存在之中。第二階段－－或者也可以叫返轉了的通道－－他則想「出去」，走到一種招呼攀談人生此在、對人生此在有興趣的、佔用人生此在的存在上去。「返轉」引起了整個一系列的重新詮解，使原來積極主動的，從個別個人的人生此在出發設計的一整套人生此在的可能的關係的系列被調了一個個兒，轉換為一個被動消極的、聽其自然的、承受性的舉止方式的登記簿。人生此在的被拋性變成為運氣（Geschick），自己本身之事的籌措規劃，變成為可以將自己托付給它的完全，可以信賴的小舍。於世界處的沉淪成了世界的湧來﹔在諸多籌措規劃中，是存在自己在那裡通過籌措規劃來拋擲著存在自己。
尋求切近之物的存在思維在那裡所找到的，正是尼采坦率大方，毫無遮之掩之而直接指出的那種「真正的感受的瞬間」("der Augenblick der wahren Empfindung")。
這樣，思維之事不再是服務於行動，那麼，此時「思維之事到底是甚麼？」，這一問題得到回答了嗎﹖這一問題得到了回答。思維是一種內在的行為活動，它是在人生此在中開闢的另外一種狀態－－是通過思維，且在思維進程中而開闢的一種內在狀態。思維是在世存在的一種變形。用海德格爾自己的話說，「這種思維既非理論，也非實踐。它發生於這種區分之前。這種思維，只要它還是著，就是對存在的懷念，除此之外一無所是。……這種思維沒有甚麼故事，沒有甚麼影響，它滿足於自身的現存，即它是著。」（同上，第48頁）接著出現了包含了整個海德格爾後期哲學在內的句子，因此我們必須在這裡加以引述：這種類型的思維－－它到底在幹甚麼﹖「它讓存在－－存在」〔又可譯為「它讓是－－去是」〕。（同上，第48頁）
它與人文主義是甚麼關係﹖
國家社會主義 (Nationalsozialismus) 以災難性的方式對人文主義加以「徹底貶低」。與這一事實相反，海德格爾則打算對人文主義加以「抬高」。在人文主義的人的規定中，不管是從神律的人文主義，還是人的自律的人文主義中，「均未見到人的真正尊嚴」。（同上，第21頁）他「反對」人文主義並不是因為他主張獸性，而是因為人文主義「對人的人性的估價不夠高」。（同上，22頁）應該把人的人性估計為多高才叫夠了呢﹖應該高到平時談論神那麼高才行。人作為「存在的牧人」，我們不應為之畫像。人作為一種「不能定性的動物」（尼采語），作為一種不可對像性地固定的，而是在豐富關係中生活的存在物，他自然需要道義上的條件，儘管這種道義條件「已變得如此貧乏，收縮為純粹現代之物」，（同上，第43頁）但是，這只不過是一些臨時性急救措施。這些條件並非最後，我們不能認為，思維應停滯於其上。思維還需要再前進一步，直至思維在它的生氣勃勃的運動中本己本真地「經歷到供把捉的依靠之物」，「存在的真理為一切舉止行為贈送了供把捉的依靠之物」。（同上，第51頁）
在這一點上，海德格爾同薩特之間的確存在著天壤之別。薩特說：「人必須重新找到自己，並堅信，在他面前沒有任何東西可以拯救得了他，即使是真的證明了上帝的存在也是如此」30。
而海德格爾儘管也說過，「『存在』－－它不是上帝也不是世界的基礎」（同上，第22頁），但這並改變不了下述事實：對存在體驗是對存在關係的準備，這種關係是一種虔誠：凝神貫注，沉思冥想，感恩戴德，敬畏，泰然。上帝發生影響的整個構架氛圍都在那裡。只是海德格爾嚴格禁止對這個上帝的形象化，這在任何已有的其它的宗教是從未見到過的。光照也屬於海德格爾的「上帝」。人們在光照中遇到的實存，但在實存身上還體驗不到這位上帝。只有當人們把這種光照作為使可見性成為可能的源頭來親身體驗時、把它感恩戴德地加以接受時，他們可以與這位上帝相遇。
無論人們怎樣顛來倒去加以翻轉，最後仍然不過是謝林 (Schelling) 的美妙的思想的重複。按謝林的想法，自然給人一對眼睛，於是使他注意到自然的存在。人是存在得以自視的場所。「沒有人，存在便是啞巴，它還在那裡，但不會是真的東西」。（庫葉維語，(Koje
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