蘇格拉底之死（下）
——不朽的靈魂
作者：楊國成
文章來源：作者惠寄
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一
蘇格拉底被雅典人民法庭判處死刑之時，恰逢雅典派往提洛島（Delos）祭祀阿波羅神（Apollo）的聖船揚帆啟航之日。相傳當初雅典王子提修斯（Theseus）自願作為七對獻給彌諾牛（Minotaur，一個半人半牛的怪物）的童男童女之一，前往克里特島（Crete），坐的就是這條船。在克里特公主阿瑞安得妮（Ariadne）的幫助下，提修斯殺死了彌諾牛，帶著公主和童男童女逃出了克里特的迷宮。之前，雅典人曾許願說，若提修斯安然返回，將每年派員前往提洛島祭祀阿波羅神。按照祖傳禮法（nomos），祭神期間（包括聖船往返航期在內），城邦必須潔淨，不得行刑，如遇風暴阻航，刑期可一緩再緩。（《斐多》，58A-C）正是這一個月的緩刑期，成全了柏拉圖的多幕劇「蘇格拉底之死」的第三幕「不朽的靈魂」——其中，第一場《克力同》（Criton）和第二場《斐多》（Phaidon）的發生時間相隔了兩個白晝和兩個黑夜。
第一場《克力同》中有名有姓的出場者只有兩個人，蘇格拉底和克力同；整場對白正如施特勞斯（Leo Strauss）所說，是蘇格拉底 「在最私密情況下、在他與其他人已經被監獄大牆隔離的情況下，與老朋友之間的敘話」。其實柏拉圖還提示了第三位出場者，一個無名無姓的獄卒，克力同不僅與這位隱蔽的出場者混熟了臉，多少也給了他一點好處。（《克力同》，43A）但柏拉圖並未提示，在獄室不遠處梭巡或佇立的獄卒有無可能聽到蘇格拉底與克裡同的對白；尤其未提示，萬一獄卒聽到克力同的越獄建議，應該表演為大驚失色、抑或表演為裝聾作啞。
據施特勞斯的觀察：蘇格拉底與克力同對白開始的時候，天還相當黑，也許像《普羅塔戈拉》（Protagoras）中的蘇格拉底與希波克拉底（Hippokrates）對白開始時的天一樣黑，並且無法確定曙光何時透入監獄大牆。柏拉圖的確沒有在《克力同》中提示，蘇格拉底應該是坐、是臥、是立、是行，也沒有提示，蘇格拉底是否應該以身體姿態或眉目表情來增強道白效果。無論柏拉圖把具體細節委諸導演的創造力、抑或委諸讀者的想像力，總之有他的道理，因為「在柏拉圖的對話中，沒有什麼是偶然的」（施特勞斯語）。但是，在所有能想到的道理中，惟獨「天相當黑」是最不可能的道理，因為無論古今，獄政當局為防範越獄起見，絕不會為了節省能源、或為了怕囚徒失眠而捨不得燃庭燎、點蠟炬的。
對白是從靜默中開場的，此時無聲勝有聲，靜默是一種無聲的對白。蘇格拉底向壁而臥，克力同枯坐臥榻之傍，庭燎的火光將他倆的身姿投射在牆壁上。克力同一如柏拉圖洞穴比喻中的囚徒，凝視著牆上的投影，發出若有似無的歎息。據克力同的可靠消息，祭神船當天進港，次日即是蘇格拉底的刑期。據蘇格拉底拂曉前的夢兆，他將在「今後第三天來到肥沃的弗底亞（Phthia）」，意即像史詩英雄阿喀琉斯（Achilleus）一樣兩天之後魂返故鄉（《克力同》，43C－44B）。於是，對讀者來說是第一次，對蘇格拉底來說是最後一次，聽到了克力同的越獄建議——通盤計劃的可行之處在於，它並非是明火執仗的公開劫獄、而是金錢鋪路的秘密潛逃，並且暗合雅典人輕財重友的傳統道義。（《克力同》，44C－45C）
蘇格拉底認為，越獄計劃具有可行性不等於它具有正當性。所謂「輕財重友」其實是一種大眾的意見，但我們不必考慮大眾的意見，因為大眾既不能行大善，也不能作大惡，既無法令人聰明，也無法令人糊塗，大眾行為無非是一種隨機的騷動。（《克力同》，44C－D）這裡的「大眾」是誰？是否指多數雅典人？這裡的「我們」又是誰？是否指少數哲人？克力同說：「隨他們去。」（《克力同》，44E）這裡的「他們」 無疑指大眾，克裡同顯然不想把自己歸於大眾之列。那麼，克力同應該歸於哪一類人？施特勞斯晚年致力於研究色諾芬（Xenophon）筆下的蘇格拉底，致力於研究「由色諾芬所開創的謙卑藝術之魅力」，或可勘破克力同的身位之謎，因為克力同不僅與蘇格拉底「同年同區」，而且「也是個聽蘇格拉底講學之人……並且不是為了做雄辯家或律師，而是為了做光榮可尊敬的好人，能夠對他們的家庭、親屬、僕從、朋友以及他們的國家與同胞行事端正、無可指責」。（色諾芬，《回憶》，1.2.48）
克力同是個好人，好人即是義人。克力同之義即是保存生命、保護子女之義，即是做完美紳士（perfect gentleman）之義，也即是蘇格拉底傳授給克力同之子克利托布洛（Critobulus）的「齊家」之義（Oeconomicus）。換言之，克力同之義即是蘇格拉底之義，即是蘇格拉底的邏各斯（logos）——「應當選擇君子和大丈夫的道路」 。（《克力同》，45D）弔詭的是，柏拉圖筆下的蘇格拉底反對克力同的邏各斯，亦即反對色諾芬筆下的蘇格拉底之邏各斯。柏拉圖筆下的蘇格拉底把克力同的邏各斯貶之為「多數人的意見」，而在它之上的邏各斯則是「最好的意見」、「慎思審慮者的意見」、「明辨是非邪正之人」的意見、亦即「真理本身」 。 （《克力同》，47A－48A）
由於克力同同意服膺柏拉圖筆下的蘇格拉底之邏各斯——「追求善好的生活遠過於活著」，並且，「善好的生活即是高貴的生活、正當的生活」（《克力同》，48B），因此，蘇格拉底和克力同的對白開始討論的惟一主題是：越獄乃正義之舉、抑或越獄乃非義之行。施特勞斯注意到世人必然面臨的一個困境：正義一旦從陽光世界降至洞穴世界、從相論妙道（eidos）轉為世說新語，必然化身為哲人的邏各斯——愛智之言（philosophia）、或化身為城邦的邏各斯——禮法之言（nomos）；如果哲人的邏各斯與城邦的邏各斯不和，那麼，作為凡夫俗子該如何是好？施特勞斯認為，柏拉圖不僅暗示了上述困境，還暗示了正義的邏各斯與靈魂（soul）不朽的知識相關聯；蘇格拉底在對白中故意避免使用「靈魂」這個詞，以此暗示克力同欠缺這方面的知識。
事實上，在《克力同》的對白中，藉蘇格拉底之口上場，宣示越獄是「以錯還錯、以惡報惡」的非義之舉者，恰恰不是哲人的邏各斯、而是城邦的邏各斯——禮法之言。禮法（momos）的言說是獨白式的、不容置辯的，故能抵制各種互相矛盾、互相抵牾、互相衝突的意見（doxa）而潔身自好。（《法篇》，957C－958A）由於立法的不是人、而是運氣，但運氣來自神的恩典（《法篇》，709A，710C），對禮法的虔敬即是對神的虔敬，因此，柏拉圖藉克里特島的雅典無名氏之口主張，對神的虔敬之知必須寫入城邦禮法的序言，一如對歷史鐵律的虔敬之知必須寫入國朝憲法的序言。（《法篇》，907C）問題是，雅典人對蘇格拉底定讞的罪名之一不就是「慢神」嗎？可見蘇格拉底虔敬的神、也即柏拉圖虔敬的神，確實不是雅典人虔敬的神。好人克力同是否因為無緣得聞異方人蒂邁歐（Timaeus）的《創世紀》，不幸鑄成了事關虔敬哲人之神的知識欠缺，尤其鑄成了事關靈魂不朽的知識欠缺呢？
施特勞斯注意到禮法的獨白，既沒有宣示自己具有超人的智慧，也沒有強調自己具有神性的起源，卻要求蘇格拉底無條件地服從，其理由是不周全的。然而，憲法獨白的智慧與神性是否恰恰在於，它深知克力同欠缺對哲人之神的虔敬知識，因而先後採用兩種互相獨立的修辭技藝來說服克力同？其一，禮法與大地一般古老，比蘇格拉底的祖先和城邦更古老，它的高貴、莊嚴、神聖一如大地，為神和有識者所敬重，它世世代代哺育了包括蘇格拉底在內的雅典人，哺育了他們的身心，因此蘇格拉底無權報復禮法，一如兒女無權報復父母、奴隸無權報復主人。（《克力同》，51A－C）其二，禮法是雅典成年男性與雅典城邦的自由契約，凡長期居留雅典者即視為自動與城邦立約，既守城邦約束、亦受城邦保護；居留愈久，立約愈緊；況且禮法從未禁止雅典成年男性攜帶他的妻兒與財物移居他邦，換言之，七十年間，蘇格拉底有足夠的時間解約而未解約，卻在法庭定讞之後越獄毀約，無疑是不義之舉。（《克力同》，51D－53A）
禮法不等克力同答辯「是」或「否」，繼續它的獨白——蘇格拉底的越獄之舉不僅不義、而且不智；遑論朋友們將為之毀家破財、坐牢流放，蘇格拉底本人也必惶惶若喪家之犬，有何意趣？他若遁至政法修明的忒貝（Thebes）或麥加拉（Megara），那裡的執政者勢將視其為寇讎、愛國者勢將報其以白眼，舉國上下都勢將蘇格拉底視作毀綱敗紀的禍水。他若遁至樂崩禮壞的帖撒利（Thessaly），要麼苟且偷生、晚景堪悲，要麼積習難改、重蹈覆轍。（《克力同》，53B－E）禮法最後宣示，蘇格拉底蒙受的不義並非禮法的不義、而是執法之人的不義，而冥界（Hades）的稱義不僅來自冥界的禮法、而且來自它的執法者。（《克力同》，54B－D）。克力同最後表示自己完全信服了禮法的獨白、亦即完全信服了城邦的邏各斯。施特勞斯強調，蘇格拉底拒絕越獄的理由與克力同表示信服的理由並非同一個邏各斯，蘇格拉底的結論無疑是一種暗示：「好啦，克力同，就這樣罷，這正是神指引的路。」（《克力同》，54E）。蘇格拉底或者柏拉圖是否在暗示：哲人邏各斯與城邦邏各斯之間的緊張惟有在神的面前才能和解？
二
第二場《斐多》正式開演之前有一過場，通過蘇格拉底的學生斐多（Phaidon）與異方人艾克格拉底（Echecrates）的對白，交待了《斐多》的出場人物，他們是：蘇格拉底、斐多、阿波羅多洛（Apollodorus）、克利托布洛（Critobulus）及其父親克力同（Criton）、赫謨根尼（Hermogenes）、艾庇肯（Epigenes）、埃斯基恩（Aeschines）、安提斯忒恩(Antisthenes)、帕伊昂（Paeania）的克特西普（Ctesippus）、曼內克森（Menexenus），以及其他一些雅典本地人；來自忒貝（Thebes）的西米亞（Simmias）、凱貝（Cebes）和斐多尼德（Phaidonides）；來自麥加拉（Megara）的歐幾里德（Eucleides）和特爾普西翁（Terpsion）；蘇格拉底的妻子珊蒂佩（Xanthippe）及其懷中的小兒子。（《斐多》，59B－C）可以想像，僅僅有名有姓的上場人物就達十八人之多，加上無名無姓的雅典本地人若干、克力同的隨從若干、監刑官以及獄卒若干，舞台調度的難度應該不會小。幸好全場的主要對話人物只有蘇格拉底、西米亞和凱貝三人，多少讓導演或讀者鬆了一口氣。柏拉圖還在過場中藉斐多之口說：「我想柏拉圖是病了」 （《斐多》，59B），特別點明自己是蘇格拉底終末時刻的缺席者。柏拉圖的意圖讓後世的解經者費盡了猜詳，筆者在這裡不妨多添一種臆解：柏拉圖在寫作《斐多》時，他的心是否已經飛向了敘拉古（Syracuse）？柏拉圖在《斐多》中的缺席是否暗示了哲學之行動（in speech）終究不及行動之哲學（in deed）的誘惑來得大？
大幕拉開，天尚未拂曉，獄中庭燎通明，人聲鼎沸；剛剛卸去鐐銬的蘇格拉底側身而臥，妻子珊蒂佩坐在他身邊，膝上坐著小兒子。看到眾人魚貫而入，珊蒂佩禁不住嚎啕大哭，拉著女人特有的長腔說：「蘇格拉底啊！你和朋友們道別的辰光終究來了呀……」。蘇格拉底目示克力同說：「派人送她回家吧。」克力同的隨從們把珊蒂佩、連同她呼天搶地的哭聲一起送出了監獄大牆。蘇格拉底坐起身，曲起雙腿，邊搓揉腳腕、邊自言自語：快樂與痛苦真是一對歡喜冤家，未嘗過帶?的痛苦、哪知道卸?的快樂。（《斐多》59E－60C）柏拉圖與後世的解經者似乎都忘了曾經坐在珊蒂佩膝上的小兒子，看來應該是隨她母親一起被送回了家。確實，在古代希臘，哲人的邏各斯一向與女人無緣，但柏拉圖是否在此暗示，無論哲人、還是僭主，都必須在女人身邊才能成人、即必須在母親、妻子或情人身邊才能成人？
蘇格拉底與西米亞、凱貝小哥倆的對白從談論詩樂（music）和哲學起手，漸漸涉及哲人的死亡邏各斯。蘇格拉底決定把雙腿伸到地上，以便坐得舒服些（《斐多》61D），好為他的死亡邏各斯——哲學即是研習死亡——「作一番令人信服的申辯」，至少要比他在雅典法庭上的申辯更勝一籌（《斐多》63B）。同時，蘇格拉底看出克力同有話要說，便示意他先說。克力同傳達了監刑官的喋喋不休：要蘇格拉底就刑前盡量少說話，否則全身發熱，不利於鴆酒毒性的發揮，鬧不好灌第二遍、甚至第三遍，就有得罪受了。不出克力同所料，蘇格拉底回答說：「沒關係，他盡他的本分，該灌幾遍就灌幾遍罷。」（《斐多》63E）柏拉圖是否又一次暗示，哲人邏各斯與城邦邏各斯之間的爭執，在終末時刻到來之前是永不會消聲匿跡的？
何謂死亡？死亡就是靈魂（psyche）出離肉身（soma）。關於這一點，不僅蘇格拉底與在場者之間沒有歧義，而且哲人和大眾之間似乎也無爭執。問題是，哲人生前關心靈魂的潔淨，大眾生前關心肉身的享樂，難道哲人的活法一定比大眾的活法要好？蘇格拉底的回答是，因為絕對的正義、絕對的美和絕對的善存在著，亦即真理存在著，那是眼睛看不見、耳朵聽不見的，肉身的其他官能更是連門都摸不著的；惟有純粹的心智才能通達純粹的真理，換言之，惟有哲人才能通達真理。（《斐多》66A）緊接著的問題是，哲人難道無能令靈魂和肉身各司其職、和諧共處嗎？蘇格拉底的回答是否定的。首先，肉身迫使哲人不得不日復一日地把時間花在謀食上；其次，種種疾病對肉身的侵襲也不時阻礙哲人探究真理；再者，肉身充滿了各種各樣的嗜好、慾望、恐懼以及各色幻想和譫妄，甚至會使哲人喪失思考能力。正是肉身及其慾望催生了戰爭、革命和動亂，迫使哲人陷入其中、無暇鑽研哲學。（《斐多》66C）因此，哲人在生前必須盡可能多接近知識、少迷戀肉身，使靈魂不受肉身牽累、保持純淨，以迎接神的恩典時刻、迎接靈魂真正出離身體的那一刻（《斐多》67A）。
至此，可以說蘇格拉底已經證成了哲人的死亡邏各斯——哲人研習靈魂出離肉身的邏各斯，豈非意味著哲人研習死亡的邏各斯嗎？真正的哲人一生愛的是智慧，並且深信只有在彼世才能找到純粹的智慧，怎麼可能臨到頭時反倒怕死呢？相反，一個臨到頭時怕死的人，不足以證明他是一個假愛智慧的偽哲人嗎？不足證明他真正愛的是肉身、愛的是錢財和名望嗎？（《斐多》68A－C）真正的德行，無論是勇敢、節制、還是正義，都必須與智慧相伴，而與肉身的「趨利避害」風馬牛不相及，後者無非是一種冒牌的「德行」（a shadow of virtue）；所謂「淨化」（purification），即是用真正的節制、正義、勇敢和智慧取代（exchange）冒牌的「德行」。（《斐多》69A－B）蘇格拉底提到了古代的靈知人，後者認為：既不虔敬、又無知識的人，死後陷入泥沼；求知與淨化兼修者，死後與神同在。蘇格拉底認為，真正的哲人之罕見，一如靈知人之喟歎——「世上進香者多，天下信神人少」。蘇格拉底說：「我畢生努力追求的，就是做一個真正的哲人；無論我的追求正確或是錯誤、成功或是失敗，蒙神的恩典，時辰一到，在另一個世界就會見分曉。」 （《斐多》69C－D）
蘇格拉底並未自信他關於死亡邏各斯的申辯已經完全折服在場者。小哥倆中的凱貝率先道出了自己心中的疑團；由於蘇格拉底的死亡邏各斯奠立在「靈魂不朽」的地基上，一如革命的死亡邏各斯奠立在「重於泰山」的地基上，如果大眾的看法是真的——靈魂一旦出離肉身就會煙消雲散、不知所終，那麼蘇格拉底的邏各斯就會忽喇喇似大廈傾。蘇格拉底同意凱貝的看法，並通過三組不同的旋律——生死輪迴說、知識回憶說和靈魂神性說，奏響了關於靈魂不朽的復調音詩，「因為哲學就是一種最偉大的音詩（music）」（《斐多》61A）。問題是，屬神的（divine）、不朽的（immortal）、靈性的（intelligible）、齊一的（uniform）、不可解體不可變易（indissoluble and unchangeable）的靈魂，如何可能被屬人的（human）, 速朽的（mortal）、冥頑的（unintelligible）、歧出的（multiform）、可解體可變易的（dissoluble and changeable）肉身拖下水，成了肉身的伴侶、甚至成了肉身的奴僕？換言之，靈魂如何可能迷戀上肉身、迷戀上肉身的慾望和喜樂，以為摸得著、看得見、聞得到、能吃喝、能做愛的肉身就是一切，以為活著就是真理？這是靈魂成人前的定命所致、抑或是靈魂成人後的修為所致？柏拉圖曾在異方人蒂邁歐（Timaeus）的《創世紀》中提示了創世神製造靈魂時所用材料的純潔程度原是不等的。（《蒂邁歐》，41D－42D）但在《斐多》中，蘇格拉底只是說，被肉身拖下水的靈魂會墮入輪迴的惡道（《斐多》82A－B）；惟有像哲人一樣讓自己的靈魂聽從哲學的引導，才能在有生之日擺脫肉身的囚禁，沉思智慧、神聖和不朽的東西，才能在死後抵達一個智慧、神聖和不朽的世界，或者說，與神同在。（《斐多》81A，82D，84A）
三
如果把柏拉圖的《斐多》比做一闋交響音詩，那麼其主部無疑是哲人的邏各斯、也是神的邏各斯，並展開為「真理永在」和「靈魂不朽」這兩個主題旋律的交相呼應。靈魂與肉身之爭作為副部，雖然呈現始終，但其調性是模糊的，因為神沒有明示——何以哲人的靈魂必須成人。城邦的邏各斯作為插入的低音部時隱時顯，其調性同樣是模糊的，因為神也沒有明示——何以哲人的靈魂必須在城邦中成人。蘇格拉底在申辯之後的長時間沉默，西米亞和凱貝、以及少數在場者的竊竊私語好比復調音詩的過渡部。（《斐多》84C）小哥倆篤信「真理永在」，卻對「靈魂不朽」依舊疑慮重重。西米亞認為，肉身如豎琴、靈魂如和弦；既然琴毀弦斷、和聲不再，那麼，肉身死亡、靈魂滅失豈非順理成章的事？凱貝則認為，即使靈魂如裁縫、肉身如衣衫，在多次生死輪迴之後，難道靈魂不會在穿破最後一件衣衫的同時朽壞？小哥倆之所以不願大聲地說「不」，是因為擔心蘇格拉底的情緒——讓老人帶著失敗、甚至絕望告別人世，豈非太殘忍了嗎？蘇格拉底一眼看穿了小哥倆的心思，笑著說：「在兩位看來，我的臨終寄言還及不上一隻天鵝囉？天鵝預知自己行將死去的時刻，唱得比它一生中任何時候更嘹亮、更動聽，因為它高興，為自己就要面覲所侍奉的神而高興。」（《斐多》84D－E）小哥倆在蘇格拉底的鼓勵下，先後說出了自己心中的置疑；大幕隨著雅典人和異方人的一片歎息聲而落下，同時，響起了艾克格拉底與斐多的旁白。（《斐多》88C－89A）
大幕再次升起時，蘇格拉底依然坐在臥榻上；斐多緊靠臥榻，坐在蘇格拉底右首的一張矮凳上；蘇格拉底一邊習慣性地撫弄著斐多的頭髮，一邊說要削法明志，駁倒西米亞和凱貝的反調。蘇格拉底對斐多說，最危險的敵人其實不是小哥倆的反調，而是反智主義（misologist），其危害性一如玩世不恭（misanthropist）。一個人因為交友不慎而屢屢上當受騙，久而久之，自以為世間無好人；其實玩世不恭者的病根在於對人性的無知——不懂得世上大忠大奸者少、微才小善者多。（《斐多》89D－90A）同樣，一個人因為辯術不精（no skill in dialectics）而不善判別論辯雙方觀點真偽，久而久之，自以為論辯（Dialegesthai）即詭辯，各種觀點在舌尖上打滾，就像歐利波海峽（Euripus）的潮水一般漲落不定、奔流不息；其實反智主義者的病根在於對真理的無知——不懂得論辯是真理的產婆。蘇格拉底緊接著說：
「千萬留神，別讓反智主義侵蝕我們的靈魂，以為無論什麼樣的論辯都不會有真理、完滿或穩靠可言；毋寧說，是我們自身存在著虧欠（no health），一個男子漢應有的氣概就是要努力使自己變得完滿（do our best to gain health）——對在座各位而言，今生可因此而活得踏實；對我自己而言，轉眼可因此而死得踏實。我曉得自己這會兒的風度（temper）與其說像個哲人、毋寧說像個伶牙利齒的〔達巷〕黨人（partisan）。對黨人而言，參與論辯不是為了追問真理，而是為了折服聽眾；差別僅在於，眼下我要說服的聽眾只有一個，那就是我自己，說服在座各位原在其次。無論像哲人、還是像黨人，對我來說都是包賺不賠的。如果我說得對，那麼我就是被真理說服了，這就是最大的收穫；如果我說得不對，死後遺骨尚存、萬般皆空，那麼，我的謊言至少在此刻打發了朋友們的哀傷，並且很快隨我而逝，可說是毫無損失。西米亞和凱貝啊，這就是我要重開論戰的真實心態。因此，我要求你們多考慮真理，少考慮蘇格拉底。如果我的話接近真理，那麼請你們表示同意；如果我的話有疑問，那麼請你們全力批駁；總之，我不願用屬靈迷狂（enthousiasmos）來欺騙自己和欺騙你們，不願像狂蜂一樣臨死前還在你們身上留下毒刺。」（《斐多》90E－91C）
蘇格拉底的話暗示了《斐多》的主旋律其實是「真理永存」、而非「靈魂不朽」。蘇格拉底回顧了自己年輕時曾追隨阿那克薩戈拉（Anaxagoras）探究萬物的自因，同時也急切地想知道什麼最好、什麼最壞；但他的希望破滅了，因為那些自然哲學家既不探究人類的心智、也不探究生活的秩序，既不能解釋雅典人為何判處蘇格拉底死刑、也不能解釋蘇格拉底為何甘願束手就刑，卻大談其大氣、以太、原水以及其他莫名其妙的東西。於是，蘇格拉底不得不重新起錨揚帆，在雅典城邦的大海中作「第二次遠航」（《斐多》99D），尋找什麼是好的人類生活秩序，那照耀他一路前行的太陽就是相（eidos）論——絕對善是存在的，一種可能的人類生活秩序之所以是好的，只因它分有（participate）了絕對善，儘管我們不一定曉得這種「分有」如何發生、通過何種路徑發生。蘇格拉底事實上暗示了任何一種可能的人類生活秩序都不是絕對善本身，從而暗示了哲人批評任何一種現存人類生活秩序的正當性。
然而，在蘇格拉底「第二次遠航」途中始終迴響著靈魂不朽的旋律——因為靈魂分有生命之相、不分有死亡之相，他說：「我的朋友，如果靈魂真的不朽，就應該關心它，不僅關心它的今生，而且關心它的來世。從現有共識來看，忽視靈魂是危險的，甚至會萬劫不復。如果死亡能擺脫一切，壞人就沾了大便宜，因為他們不僅輕鬆甩掉了他們的肉身、而且輕鬆甩掉了他們罪惡的靈魂。但是現在既然公認靈魂是不朽的，靈魂想擺脫罪責而得救就不那麼容易了，除非它努力通達最高的德行和智慧。」（《斐多》107C）值得注意的是，蘇格拉底關於靈魂不朽的陳述仍然是一個假言判斷句，他緊接著講述的關於大地和靈魂的故事更是一個不可證明的傳說。蘇格拉底在講完了這個冗長的故事之後說：「我可沒有斷言我敘述的細節分毫不差，也沒有斷言靈魂的各類冥府寓所全是真的，有識之士也從不談這些東西。我的意思是，既然大家公認靈魂是不朽的，那就值得冒險去相信這一類故事，相信它就是真的，毫無荒謬、可笑之處。」（《斐多》114D）柏拉圖是否在暗示：《斐多》中確實迴響著靈魂不朽的旋律，但它並非是一種邏各斯（logos）的旋律、而是一種密索思（mythos）的旋律；並非是一種理知（noesis）的旋律、而是一種靈知（gnosis）的旋律；並非是一種屬人（human）的旋律、而是一種屬神（divine）的旋律。國人通常把「Mythos」一詞對譯為「神話」——不是神對人說的話、而是人關於神的敘事。國人又把「logos」（邏各斯）對譯為「道」——道可道、非常道，無論哲人之道、還是黨人之道，其實都是人關於神的敘事。
緊接著蘇格拉底的話，克力同問的是如何辦理後事，因為克力同認為，靈魂不朽的蘇格拉底與凡胎肉身的蘇格拉底不是同一個人，他眼下要照料的是後一個蘇格拉底。柏拉圖是否在暗示：克力同早就曉得，所謂「靈魂不朽」是一個高貴的謊言；抑或克力同早就曉得，所謂「靈魂不朽」就是肉身成聖，因而不能虧待肉身？蘇格拉底的臨終沐浴是否暗示了克力同的想法是對頭的——即使像蘇格拉底這樣一顆不朽的靈魂也需要一具肉身才能成聖？當蘇格拉底舉起鴆杯一飲而盡，一股涼氣從腳底冒起、傳到臍下時，仰面而臥的他費力揭開臉上的蓋帕、說了一生中的最後一句話：「克力同，我還欠阿斯克勒庇亞（Asclepius）一隻公雞呢！記著，別忘了還呵！」 （《斐多》，118A）莫非哲人的邏各斯最終與城邦的邏各斯達成了和解，因為無論哲人的靈魂抑或僭主的靈魂都必須在城邦中才能成人。據第歐根尼‧拉爾修（Diogenes Laertius，約3世紀）說，蘇格拉底離開人世不久，雅典人就後悔了——當然不是因為蘇格拉底關於公雞的遺言——在流放或處死原告的同時，給蘇格拉底塑了一座銅像以緬懷一顆不朽的靈魂；雅典人善於後悔是出了名的。
參考文獻
〔1〕柏拉圖，《克力同》（Criton），嚴群譯，《游敘弗倫、蘇格拉底的申辯、克力同》，商務印館，1983年版。
〔2〕施特勞斯，《論柏拉圖的〈蘇格拉底的申辯〉和〈克力同〉》，應星譯，賀少田編，《西方現代性的曲折》，吉林人民出版社，2002年版。
〔3〕Plato, Phaito,Translated by Benjamin Jowett, The Dialogues of Plato, London，1953.
〔4〕柏拉圖，《裴洞》（Phaidon），王太慶譯，《柏拉圖對話集》，商務印書館，2004年版。
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〔6〕陳建洪，《克力同和蘇格拉底——論〈斐多〉的文學特徵及其哲學後遺症》，劉小楓、陳少明編，《柏拉圖的哲學戲劇》，上海三聯書店，2003年版。
〔7〕柏拉圖，《法篇》（Nomoi），王曉朝譯，《柏拉圖全集》第三卷，人民出版社，2003年版。
〔8〕柏拉圖，《蒂邁歐篇》，謝文郁譯，上海人民出版社2005年版。
寫於2006年2月
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